מרדכי מרטין בובר נולד בווינה, בירתהאימפריה האוסטרו-הונגרית, לקרל (כתריאל זלמן) הלוי בובר (Carl Buber) ולאליסה לבית וורגסט (Elise Wurgas). אביו קרל היה אגרונום והתעניין במדע ובתורת האבולוציה של דרווין, הוא השקיע בחקלאות ובעסקים, והיו בבעלותו אחוזות, אורוות סוסים ותחנת רכבת פרטית.
בשנת 1882, בהיותו בן ארבע, התגרשו הוריו של מרטין בובר, והוא עבר להתגורר בבית סבו שלמה בובר בלמברג (לבוב) שבגליציה. סבו היה מקורב לתנועה החסידית, והיה חוקרמדרשים נודע. ניכר כי לסבו הייתה השפעה רבה על המשך דרכו של מרטין הצעיר. בובר זכה לחינוך רב-לשוני: בביתו דיברו יידיש וגרמנית, הוא ידע עברית וצרפתית כבר בשנות בחרותו, ולמד בשפה הפולנית בבית הספר. בהמשך למד שפות נוספות, ושלט בארבע עשרה שפות. בובר החל להתעניין יותר ויותר בתרבויות אירופאיות, קרא בכתביהם של הפילוסופים עמנואל קאנט, סרן קירקגור ופרידריך ניטשה, והתרשם מהם עמוקות. בשנים אלו גם החליט להפסיק לקיים אורח חיים דתי.
משנת 1903 החל לעסוק ברצינות רבה בתנועת החסידות. בשנת 1906 פרסם מהדורה מעובדת בגרמנית של סיפורי המעשיות לרבי נחמן מברסלב, ושנתיים מאוחר יותר פרסם בשפה הגרמנית את "אגדת הבעל שם" (סיפורי הבעל שם טוב, מייסד תנועת החסידות). בובר קשר את עניינו הרב בחסידות עם תפישתו את מהות היהדות. הוא נשא הרצאות רבות על היהדות, והשפיע מאוד על תלמידיו.
בשנים 1910 עד 1914 עסק בובר בחקר מיתוסים, ובההדרה של כתבים מיסטיים. בשנת 1916 עקר בובר מברלין להֶפֶּנְהַיים (אנ') (Heppenheim; כיום בהסן). במהלך מלחמת העולם הראשונה סייע להקמת הוועד הלאומי היהודי, שפעל להגשת סיוע ליהדות מזרח אירופה. באותה תקופה הפך לעורך הירחון היהודי-גרמני "Der Jude" ("היהודי"), וכיהן בתפקיד זה עד 1924. שלוש שנים לפני שסיים את תפקידו בעיתון החל בובר להתקרב יותר ויותר לפרנץ רוזנצוויג, ושנה מאוחר יותר הם שיתפו פעולה בבית המדרש שהקים רוזנצוייג – "בית המדרש החופשי" (בגרמנית: "Das Freie Lehrhaus").
בשנת 1923 כתב בובר את חיבורו המופתי "אני ואתה" (בגרמנית: "Ich und Du"), בו הוא מציג את העיקרון הדיאלוגי של הגותו ומייחס חשיבות אונטולוגית מכרעת לדו-שיח הבינאישי. בחלוף שנתיים החל בובר בתרגום התנ"ך לגרמנית יחד עם פרנץ רוזנצווייג. בשנים 1926–1928 שימש כאחד העורכים של כתב העת "Die Kreatur" (היצור).
הוא היה חבר בסיעת "איחוד", מיסודו של יהודה לייב מאגנס, שיעדה הפוליטי היה מדינה דו-לאומית ליהודים ולערבים בפלשׂתינה. בובר האמין בחיים משותפים של יהודים וערבים בארץ והיה חבר באגודת "ברית שלום". בשנת 1946 פרסם את חיבורו "נתיבות באוטופיה". לאחר הקמת מדינת ישראל, תקף אותה לא פעם במאמריו מכיוון שלדבריו, אינה "מדינת רווחה אמיתית".
בזמן משפט אייכמן (1961) הביע את דעתו שאין הקרבן צריך להיות גם השופט.[4] לאחר שניתן גזר דינו, יזם בובר פנייה אל נשיא המדינה, יצחק בן-צבי, הקורא לו למנוע את הוצאתו להורג של אדולף אייכמן. בובר גם ביקש פגישה עם ראש הממשלה. דוד בן-גוריון הגיע אל ביתו לפגישה שארכה קרוב לשעתיים, אך לא השתכנע.[5]
אימו של בובר הייתה שחקנית, וכאשר היה בובר בן שלוש היא עזבה את הבית ועברה עם אהובה לרוסיה, שם הקימה משפחה חדשה. בובר פגש אותה רק פעם אחת, כעבור 30 שנה.
בזמן לימודיו פגש בובר את פאולה וינקלר, נוצרייה (שהתגיירה), שהייתה לבת זוגו ולימים אשתו. היא הייתה סופרת ציונית שפרסמה את יצירותיה בשמה הספרותי מונק גיאורג. בנם, רפאל טיפל בעיזבונו של אביו. בתו של רפאל היא פרופ' יהודית אגסי. בתו של מרטין בובר, אווה (חוה), הייתה נשואה למשורר אריה לודוויג שטראוס.
הגותו הדיאלוגית על פי הספר 'אני ואתה'
פרופ' בובר בעת שיעור באוניברסיטה העברית בירושלים
שורשיה של ה"פילוסופיה הדיאלוגית" של בובר נמצאים בפילוסופיה הגרמנית הרומנטית מחד, ומאידך בהתרשמותו הבלתי אמצעית של בובר מההגות החסידית כפי שחווה אותה בבית סבו, מהדיר המדרשים הידוע שלמה בובר. עיקר הגותו פורסמה בספרו "אני ואתה" בגרמנית בשנת 1923. הספר תורגם לעברית על ידי צבי וויסלבסקי, שנאלץ להמציא שורת מונחים בעברית על מנת לתרגם את מושגי בובר מגרמנית לעברית (למשל: "התאיישות", מלשון "איש", ו"מצענות"). הקריאה ב"אני ואתה" נחשבת לקשה יחסית. בשנת 2013 יצא לאור הספר בתרגום חדש של אהרון פלשמן הנחשב ידידותי יותר לקוראי העברית המודרנית, והוספו לספר נספחים מאת יעקב רז, אהרון פלשמן ואדמיאל קוסמן שמסייעים בהבנתו.
הגותו של בובר מיוסדת על ההנחה ש"האדם נעשה אני באתה". הווה אומר: אין לאדם "אני" ממשי אלא רק כשהוא יכול לומר בכל יכולתו "אתה". אמירת "אתה" היא ההיחלצות הגמורה מתוך ה"אני" שלי אל קליטת ה"אתה" בהווייתו, בכנותו, ובעיקר בהיותו אומר לי דבר בעל איכות שאיננה ניתנת להיכמת (מלשון "כמות") או להסבר לאדם אחר. אין הכוונה גם ל"אתה" כבן אדם בלבד. להדגמת רעיונו מציג בובר "דיאלוג" שהיה לו עם אילן. בובר מדגים את האופנים השונים שיכול אדם להתבונן באילן. ולבסוף הוא רומז על אופי הקשר בין האדם לאילן, אותו ניתן לכנות יחס "אני-אתה", או "זיקה":
הריני מסתכל באילן. יכולני לראותו בחינת מראֵה : עמוד קפוא ואפוף אורה... יכולני לחוש יניקתם של השורשים, נשימת העלים, מגע ומשא בלתי פוסק עם האדמה, עם האוויר... יכולני לשייך אותו למינו ולסוגו ולהתבונן בו בחינת טופס יחד, לראות מהו מבנהו ומה אורחות חייו. אולם יכול גם שיתרחש, מתוך רצון וחסד כאחד, שעם הסתכלותי באילן אהיה משובץ בזיקה אליו, והוא שוב אינו לז. עצמתה של הבלעדיות תפסתני ואין צורך כל עיקר, שאהיה מוותר על שום דרך מדרכי הסתכלותי שלי... אין אילן רושם מן הרשמים, אינו משחק לכח המדמה שלי, לא יקרת חליפות רוחי, אלא ממש הוא השרוי ועומד נכחי, הוא לי כשם שאני לו, אלא באופן אחר
— מתוך הקובץ בסוד שיח, עמ' 6–7
בקטע זה האילן עומד בזיקה בלתי אמצעית אל האדם ולוחש לו דבר על חייו (גם האדם העומד בדיאלוג אמיתי לוחש דבר לעץ). אין מדובר פה בהסתכלות פיוטית, ואף לא באמפתיה רגשית (לו העומד בדיאלוג עמו היה אדם). מדובר ב"דיאלוג" שהוא מעבר לרגשות ולשכל.
כשנפגש בי אדם בשעת רצון ופתחון לב של חיי האישיים, אדם שמשהו בו, שאין ביד לתופסו תפיסה של עצם, 'מגיד לי דבר'. אין פירושו של דבר כלל: מגיד לי את טיבו של אותו אדם, את המתרחש בנפשו של אדם וכיוצא באלה הדברי. אלא: מגיד לי משהו, מלחש לי משהו, משמיע לי משהו הנכנס לפני ולפנים של חיי שלי
— שם, עמ' 116
אין כאן מסר קונקרטי הנאמר מאדם לחברו, יש כאן משהו שהוא למעלה מן המילים לתארו, אך הוא מסר מוחשי ואדם בשעת "רצון וחסד" יכול לקולטו ולהעבירו.
פסגת ה"דיאלוג" על פי בובר היא ביכולת לפגוש דרך כל זיקה אמיתית עם ה"אתה" את ה"אתה הנצחי". חלקו השלישי של "אני אתה" פותח במשפט "הקווים המוארכים של הזיקות נפגשים זה בזה באני הנצחי". כלומר אדם הרגיל לפגוש את הזולת ב"אני אתה" ילמד שלמעשה ה"אתה הנצחי" – האלוהים – מדבר עמו דרך כל "אתה" קונקרטי עמו יצר זיקה. החיים מלאים "אותות" מן ה"אתה הנצחי" הדובר אליך ללא הרף. על האדם רק להטות את האוזן. חידושו של בובר הוא שאין אדם יכול לבוא אל האלוהים אלא רק דרך האנשים (בכך מנהל הוא פולמוס עם ההוגה הדניסרן קירקגור). על חילוניותה או דתיותה של הגות בובר, ישנם ויכוחים נרחבים במחקר.
"אני-הלז" והניכור בחברה המודרנית
"אני-הלז" הוא אפוא סוג קשר שבו, מלכתחילה, אדם פונה לזולתו מתוך יחס של תועלתנות, מתוך רצון להשתמש בו לצרכיו האישיים. יחס זה אינו חייב להיות מרושע ומניפולטיבי (כפי שרבים טועים לחשוב). בובר טוען שאף משורר המתייחס בצורה רגשנית למושא שירו יכול לעמוד עמו בזיקת "אני-לז", כיוון שאין הוא מקיים עמו את ה"זיקה", את הגישה הדיאלוגית של "אני-אתה".
הבעיה שעליה הצביע בובר היא שבתרבות המודרנית יחסי "אני-הלז" הופכים לדבר היחיד שקיים. התרבות איבדה את האיזון שלה, ויחסי "אני-אתה" הופכים נדירים יותר ויותר. בובר סבר שכאשר היחסים היחידים שקיימים בין בני האדם הם יחסי "אני-הלז", כאשר איש אינו מעניין אותי מעבר לתועלתי האישית, נוצרת תחושה של ניכור, שאותה מרגישים רבים בעולם המודרני.
בהסבר זה של בובר השתמש מרטין לותר קינג כדי להדגיש את התנגדותו להפרדה הגזעית, בטענה שהפרדה יוצרת ניכור חריף בחברה בין המדכאים למדוכאים.
בובר יצא כנגד הנצרות הפרוטסטנטית, וטען כי העת החדשה שונה מתקופת ימי הביניים בכך שבני האדם אינם מאמינים יותר בהתגלות אישית וישירה של האל לאדם. לשיטתו, בני האדם המודרניים ממשיכים לצפות לגילוי אלוהי, אך מניחים מראש שגילוי זה מתרחש ביחסים החברתיים שבין איש לרעהו, ולא ביחסים אישיים בין האדם לאל. בובר התמודד עם בעיית ההתגלות בכך שמצד אחד הוא לא ביטל אותה (הוא סבר כי יש תקווה לכך), אך מצד שני לא קיבל את מובנה המילולי; הוא סבר כי האלוהי מתגלה ביחסים בין בני האדם, ב"חברותה", במפגש מהותי עם הסביבה, במפגש של "אני-אתה". באופן זה הוא הסביר גם את ההתגלות במעמד הר סיני. בעוד שריה"ל הניח שההתגלות התרחשה הלכה למעשה בפרהסיה, בובר סבר כי המונח "תורה משמים" מבטא דווקא חוויה שבמסגרתה חוו בני ישראל, תוך מפגש קולקטיבי, נוכחות אלוהית ברמה אחרת, שתורגמה לתכנים מסוימים (תורה). לדבריו, התגלות מעין זו אפשרית גם היום, בדיוק על פי אותה הנוסחה; התגלות אינה תלוית זמן ומקום, היא מתרחשת כאשר אנו פורצים את ה"אני-הלז" ועוברים ל"אני-אתה".
אחד מעקרונות היסוד של בובר היה כי במקום שבו יחס האדם לאדם אינם מתיישבים עם הדיבר האלוהי, אותו דיבר אינו מתקיים. בובר סבר שהתקווה לעתיד טוב יותר אינה טמונה בכך שבני האדם יתאחדו באמונותיהם או בדעותיהם, אם בימות המשיח ואם בחילוניות המרקסיסטית, אלא בכך שבני האדם יתאחדו ביחסם זה כלפי זה. הוא היה בטוח שעל דרי העולם לבסס את חייהם על עיקרון זה ושהמפגש הבינאישי, כמרכז ההוויה האנושית, טומן בחובו את התקווה לעולם טוב יותר.
יחסו להלכה ולמצוות
מקובל לומר על בובר שהוא "הכיר את כל בתי התפילה בעולם מלבד את בית הכנסת שבשכונתו טלביה". בובר התנגד לחיים המושתתים על המסורת וההלכה; התנגדותו מיוסדת על תפישתו הרעיונית כי כל טקס (ובכללו מוסד הנישואין) הוא יחס "אני לז" עם הדבר. מי שברצונו לחיות חיי דיאלוג אמיתיים, אסור לו להשתית את חייו על טקסים קבועים, המסתירים את המושא מאת הפונה. במובן זה, היה בבובר משהו מן הרוח האנרכיסטית.
מאידך יש לזכור כי מפעל חייו של בובר הוא הבאת בשורת היהדות (מה שהוא תפש כיהדות האותנטית: הנבואה והחסידות) לצעירים היהודיים, שפרקו מעליהם את עול היהדות, ואף לאנושות כולה. בובר ניסה לקרב את מושגי היהדות כך שיובנו ויהיו קיומיים וקרובים ללב כל אדם באשר הוא, אף ללא האמונות הדוגמטיות של היהדות (תורה מן השמים, הלכה, בחירת ישראל).
בובר סיפר כי מחיפוש אחר החוויה האקסטטית (שלדבריו הוא אכן חווה), הוא עבר לניסיון לבנות יחס אחר אל העולם ואל סביבתו הבינאישית. לדבריו, על האדם להיות אחראי כלפי כל רגע בחייו, עליו להימצא "כאן ועכשיו", ולא להתכנס בתוך חוויה מיסטית המנותקת מהסביבה הסובבת אותו. למעשה, בובר המיר את החיפוש אחר החוויה האקסטטית ליחס אחר לחיים – כל רגע יכול להיות רגע של מפגש, והאחריות היא על כל רגע ורגע.
בובר ייחס כבוד להינדואיזם ולבודהיזם, אך סבר שאנשים החווים "הארה" וחושבים כי הייתה זו אחדות עם האל, טועים טעות חמורה. לשיטתו, ה"חוויה" הדתית היא התרחשות שקיימת בעולם, אשר מותנית במידת פתיחותם של האנשים ליחסי "אני-אתה" ביניהם. לדבריו, אם אדם מצליח להתנתק מהשטף החיצוני של כל הסובב אותו וחווה אחדות של הנפש שלו עצמו, מגיע לגרעין של נפשו ומתחבר עמו, לא די בכך כדי להזדהות עם האחדות הכוללת של העולם. נקודת המוצא של בובר הייתה שהדבר החשוב ביותר הוא עקרון המפגש. למעשה, זהו רגע ההכרעה: אדם יכול להסתפק באיחוד אישי עם עצמו ולדמיין שהגיע לשיא, אך אפשר גם שהאדם יצא למפגש עם העולם ויעצים את אותה חוויה בקשר עם אנשים אחרים.
בובר טען שלא ניתן להבין את מושג האל באמצעות הידע (גנוזיס), לדבריו "על אלוהים אי אפשר לדבר, אבל אפשר לדבר אליו". למעשה, אלוהים כמושג אינו מובן כלל וכלל. אף על פי כן, הוא סבר שכאשר האדם מנסה להתקשר עם אותו אל, עוד ועוד ניסיונות עתידים להביאו לידי מסקנה שיש משהו חיצוני לו שמתגלה אט-אט בפניו. כדי להסביר את עצמו הוא משתמש במשל: אם אינך יודע דבר על משורר אשר את שיריו אתה קורא, הרי יש לך רק אינדיקציה אחת בלבד לדעת דבר מה עליו ולהכירו – אלו הם שיריו. בדיוק באותו האופן, כדי להכיר את האל, יש לחבר עוד ועוד רגעים של מפגש עם הסובב, והחיבור של כל אותם רגעים יביא להבנת מקור ה"שירים" – אלוהים. אך לא כמושג, אלא כתוצאה של מפגש איתו.
סיכומו של דבר: בובר היה אקזיסטנציאליסט. הוא הצביע על החוויה הישירה והרגעית עם המקור, יותר מכל חשוב היה לו אותו מפגש בינאישי מיוחל אשר ניתן לקיים, לדבריו, בכל דור ודור.
בובר ואנרכיזם
בובר התחכך בחוגים האנרכיסטים עם ידידו הטוב, האנרכיסט הגרמני-יהודי גוסטב לנדאואר, שאת כתביו בובר ערך ופרסם לאחר מותו. ביסוד התפיסה האנרכיסטית שבה דגל בובר נמצאת קבוצה של קהילות המהווה בסיס לקיום חופשי של קהילות שיתופיות החיות בקשרים עם קהילות נוספות. לדעתו, זוהי הדרך ליצירתה של חברה שלמה ומתוקנת.
בובר והסיפורים החסידיים
היחס למפעל הסיפורים החסידיים של בובר – ביקורת מול אהדה
כאמור, מפעלו המרכזי של מרטין בובר בכל הנוגע לחסידות היה ליקוט הסיפורים החסידיים. בובר עיין במאות טקסטים, והוציא מתוכם אנקדוטות; טענתו הייתה כי העיון בסיפורים החסידיים חושף לעינינו עולם שבו יש יחסים רבים של "אני-אתה", הרבה מעבר למה שניתן לראות בחיינו.
גרשם שלום, מייסד מחקר הקבלה, יחד עם הבולטים שבתלמידיו, סברו שבובר סילף את העולם החסידי לטובת הפילוסופיה הדיאלוגית שלו. לדעתו, "חדוות הקונקרטי" של בובר עיוורה את עיניו מלראות כי החסידות אינה דיאלוגיזם אלא מיסטיקה. לדעתם העולם החסידי הפוך לגמרי – עולם המחפש אחר דרך להתנתק מהעולם הגשמי בדרך מיסטית, ולא להתקשר אליו באמצעות כינונם של יחסים בלתי-אמצעיים עמו. "העלאת הניצוצות" החסידית אינה עמידה בזיקה עם הקונקרטי אלא פירושה ריקונו מחיותו לשם ההתאחדות המיסטית עם האל, המצוי מחוץ לעולם באופן מוחלט.
חלק גדול מהחוקרים כיום, ביניהם פרופ' משה אידל, פרופ' יואב אלשטיין ופרופ' רון מרגולין, אינם מסכימים עם הביקורת על בובר, וסוברים כי גרשם שלום, ובעיקר מחקריה של תלמידתו רבקה שץ, הם אלה שמסלפים את הטקסטים החסידיים. כך טוען מרגולין למשל כי אחוז רב יותר של הטקסטים החסידיים מדברים דווקא על הארת העולם הזה. לדבריהם, כוונתו של בובר לא הייתה להחזירנו אל החסידות, אלא לינוק ממנה ערכים שחסרים בתרבות המודרנית המערבית, ולהם אין תחליף.
דוגמה לאחד הסיפורים שליקט: אור הגנוז
אמר רבי אלעזר: אור שברא הקב"ה ביום ראשון – אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו. כיוון שנסתכל הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזוֹ מהם. ולמי גנזוֹ? לצדיקים לעתיד לבוא. שאלו החסידים: היכן גנזוֹ? השיבו: בתורה. שאלו: אם כן, כלום לא ימצאו צדיקים משהו מן האור הגנוז כשהם לומדים תורה? השיבו: ימצאו וימצאו. שאלו: אם כן, מה יעשו צדיקים כשימצאו משהו מן האור הגנוז בתורה? השיבו: יגלוהו באורח חייהם.
פרק זה טעון עריכה. אנא תרמו לוויקיפדיה ועזרו לערוך אותו. ייתכן שתמצאו פירוט בדף השיחה. הסיבה היא: לעשות סדר: לכתוב בעברית את שמות הכתבים שהופיעו בעברית, ומה שלא - לכתוב בגרמנית/באנגלית.
הגות
ערך את סדרת הספרים Die Gesellschaft ("החברה"), יצאה בשנים 1906–1912, ב-40 כרכים.
Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse ("אמירות ומשלים של ג'ואנג דזה"), 1910. מהדורה גרמנית ראשונה בתוספת הקדמה.
Drei Reden über das Judentum ("שלושה נאומים על היהדות"), 1911 (גרסה דיגיטלית).
Daniel. Gespräche von der Verwirklichung ("דניאל" – שיחות על מימוש"), 1913 (גרסה דיגיטלית).
Vom Geist des Judentums. Reden und Geleitworte ("מרוח היהדות: נאומים והקדמות"), 1916 (גרסה דיגיטלית).
אני ואתה; תרגום מגרמנית: אהרון פלשמן; דברי הקדמה: שולמית אלוני; נספחים: יעקב רז, אהרון פלשמן, אדמיאל קוסמן, ירושלים: מוסד ביאליק, תשע"ג 2013. ראו להלן הפנייה לקישור למדריך אינטראקטיבי מאת המתרגם.
אני-אתה, בתוך: בסוד שיח, ירושלים: מוסד ביאליק, 1980, עמ' 3–103
בסוד שיח: על האדם ועמידתו נוכח ההוויה, תרגם צבי וויסלבסקי, מוסד ביאליק, 1964.
בעיית האדם: עיונים בתולדותיה, תל אביב: מחברות לספרות, 1943
הרוח והמציאות: תשעה שערים לבירור היחס שביניהם, מחברות לספרות, תש"ב-1942
עוללות, ירושלים: מוסד ביאליק, 1966
פני אדם: בחינות באנתרופולוגיה פילוסופית, ירושלים: מוסד ביאליק, 1989
תקוה לשעה זו: סוגיות מענייני הרוח והמציאות, תל אביב: עם עובד, ארון ספרים יהודי, 1992
שתי דרכי אמונה, תרגם חיים מחלב, אחרית דבר מאת דוד פלוסר, רסלינג 2011
Die Schrift. (verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig), 1926–1938
Die chassidischen Bücher. 1928.
Zwiesprache. (Erstdruck 1929, Buchausgabe 1932), u. a. in: Das dialogische Prinzip.
Königtum Gottes. 1932.
Kampf um Israel. Reden und Schriften 1921–1932. 1933.
Die Frage an den Einzelnen. 1936, in: Das dialogische Prinzip.
M.B., Judah L. Magnes und Ernst Simon (Hrsg.): Towards Union in Palestine. Essays on Zionism and Jewish-Arab cooperation. IHUD (Union) Association, Jerusalem 1947.
Das Problem des Menschen. 1948.
Gog und Magog. 1949.
Die Erzählungen der Chassidim. 1949. (Neuausgabe mit Register und Glossar: Manesse, Zürich 2014, ISBN 978-3-7175-2368-0).
Zwei Glaubensweisen. 1950.
Pfade in Utopia. Über Gemeinschaft und deren Verwirklichung. 1950 (vor allem eine Auseinandersetzung mit den Ideen von Gustav Landauer).
Der utopische Sozialismus. 1952 und 1967 [Ergänzung zum Band Pfade in Utopia].
Das echte Gespräch und die Möglichkeit des Friedens. Dankesrede anlässlich der Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels, Friedenspreis des Deutschen Buchhandels 1953
Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie. 1953.
Elemente des Zwischenmenschlichen. In: Das dialogische Prinzip. 1953.
Reden über Erziehung. 1953, L. Schneider, jetzt: Gütersloher Verlagshaus; 10. Aufl., Heidelberg 2005, ISBN 3-579-02581-3.
Begegnung. Autobiographische Fragmente. 1961.
Juden, Palästina und Araber. 1961, Ner-Tamid-Verlag.
Werkausgabe in 3 Bänden bei Lambert Schneider / Heidelberg und Kösel / München: ›Schriften zur Philosophie‹ (Bd. 1, 1962), ›Schriften zur Bibel‹ (Bd. 2, 1964), ›Schriften zum Chassidismus‹ (Bd. 3, 1963).
Der Jude und sein Judentum. Ergänzungsband zur dreibändigen Werkausgabe. Köln, Melzer 1963.
Nachlese. 2. Ergänzungsband zur Werkausgabe, Heidelberg 1965.
Das dialogische Prinzip. Heidelberg 1973.
Ein Land und zwei Völker. Zur jüdisch-arabischen Frage. Jüdischer Vlg., Ffm., Erscheinungsdatum: 1993, ISBN 3-633-54085-7.
Nachlese. 1965, Heidelberg: L. Schneider, aktuell Gütersloher Verlagshaus; 3. Aufl. (Juli 2002), ISBN 3-579-02576-7
Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten. Drei Bände, hrsg. und eingeleitet von Grete Schaeder, Heidelberg 1972–1975.
Des Baal-Schem-Tow Unterweisung im Umgang mit Gott. Des Rabbi Israel Ben Elieser genannt Baal-Schem-Tow, das ist Meister vom guten Namen, Unterweisung aus den Bruchstücken. gefügt von Martin Buber. Mit Nachwort und Kommentar hrsg. von Lothar Stiehm. Schneider, Heidelberg 1981, ISBN 3-7953-0185-8.
אסופה של כתביו
Martin Buber Werkausgabe (MBW). Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften (bis 2009), der Israel Academy of Sciences and Humanities und der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf (seit 2010) hrsg. von Paul Mendes-Flohr, Peter Schäfer und Bernd Witte (seit 2010). 21 Bde., Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 2001ff. (Bisher erschienen: Bd. 1, 2001; Bd. 6, 2003; Bd. 8, 2005; Bd. 3, 2007; Bd. 10, 2008; Bd. 19, 2009; Bd. 9, 2011; Bd. 14, 2012; Bd. 2.2, 2012; Bd. 2.1, 2013; Bd. 2.3 2013)
הנצחה למרטין בובר "רחוב מרטין בובר" על יד האוניברסיטה העברית הר הצופים בירושלים
ב-18 באפריל1999, הנפיק דאר ישראל סדרה שנייה של 6 בולי דאר על הנושא "תרומת היהודים לתרבות העולם בעת החדשה"; בסדרה זו הוקדש בול לזכרו של מרטין בובר שעליו מופיע דיוקנו. האמן מריו סרמונטה עיצב את הבול.[10]
רון מרגולין, "אברהם הרואה: פירושו של מרדכי מרטין בובר לניסיונותיו של אברהם ומקורותיו הרעיוניים והחסידיים", בתוך: אברהם אבי המאמינים, עמ' 295–309, 2002. (הספר בקטלוג ULI)
רון מרגולין, "גאולה פנימית כדרך לתיקון העולם : כיצד חיבר מרטין בובר את ספרו גוג ומגוג", הציונות (כתב עת) כ"א, תשנ"ח, 120-99. (הספר בקטלוג ULI)
יוחאי עדן, "אמת ללא שיטה: עיונים במשנתו היהודית של מרטין בובר", אקדמות ב', תשנ"ז, עמ' 33–50. (הספר בקטלוג ULI)
יהושע עמיר, אמונה והתגלות אצל מרדכי מרטין בובר, בר-אילן ספר השנה כ"ב-כ"ג, תשמ"ח, עמ' 287–302.
שלום רצבי, "ציונות כתיאופוליטיקה ואי-טבעיותה של הלאומיות היהודית: הערות להגותו הלאומית של מרטין בובר ומקורותיה", עיונים בתקומת ישראל 14, תשס"ד, עמ' 97–129. (הספר בקטלוג ULI)
שלום רצבי, "המדינה היהודית בהגותו הפוליטית של בובר (1942-1965)", בתוך עצמאות - 50 השנים הראשונות, עמ' 195–214, 1998. (הספר בקטלוג ULI)
שלום רצבי, "מצוות ואורתודוקסיה בהגותו של מ"מ בובר", עיונים בתקומת ישראל 10, עמ' 641–671, 2000. (הספר בקטלוג ULI)
רבקה שכטר, "בובר על שיח וסגירות", ירושלים י"ח, עמ' 229–236, 2002.
אפרים שמואלי, מורשה ומאבק בשירה ובהגות, עמ' 185- 333, "פרשה שלישית: מרטין מרדכי בובר (1878 - 1965) עם עם ישראל ותורתו", הוצאת יחדיו, 1978. (הספר בקטלוג ULI)
אדמיאל קוסמן, "מבוא למשנת בובר", בתוך מרדכי מרטין בובר, אני ואתה, עמ' 160–231, מגרמנית: אהרון פלשמן, מוסד ביאליק, 2013. (הספר בקטלוג ULI)
חידושים בחקר תולדות יהודי גרמניה ומרכז אירופה, גיליון 17.1: "גיליון מיוחד לציון 50 שנה לפטירתו של מרטין בובר (1878-1965)", בהוצאת מכון ליאו בק, 2015. (הספר בקטלוג ULI)
שי חורב, ציוני ופילוסוף: השקפת עולמו ומקומו האידאולוגי של מרדכי מרטין בובר, הוגה דעות ציוני מימי ה"התאחדות" ל"ברית שלום", דוכיפת, 2011. (הספר בקטלוג ULI)
זוהר מיכאלי, "מחשבות חדשות על התאולוגיה הפרוגרסיבית של מרטין בובר ופאול טיליך", בתוך: דעת - כתב עת לפילוסופיה יהודית וקבלה, כרך 84, עמ' 325–369, 2017. (הספר בקטלוג ULI)
Ouriel Zohar, "Le Modèle 'Je-Tu' et 'Je-Vous'dans une société utopiste selon Martin Buber, comme principe de théâtre collectif" in "Utopies – Mémoire et Imaginaire", éditeurs Prof. Zinguer et Dr. Amar (université de Haifa), in Die Blaue Eule10, Essen p. 99-107 2008. (בצרפתית)
