תרגומי המקרא לארמית כוללים קבוצת תרגומים של ספרי המקרא לארמית. התרגומים הארמיים ברובם נעשו בידי יהודים ומן המקרא עצמו. התרגומים ברובם מתקופת המשנה והתלמוד, למרות שקיימים אזכורים לתרגומים לקודם לכן.
תרגומים של המקרא לארמית קיימים על־פי המסורת[1] סמוך לימי שיבת ציון מגלות בבל. במסכת מגילה[2] וכן במסכת נדרים מצוטט הפסוק מספר נחמיה, פרק ח', פסוק ח': ”וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ”, ומסבירה הגמרא ש"מפורש" זה תרגום. מכאן שעל פי הגמרא, כבר בימי שיבת ציון היה צורך בתרגום הכתוב.
התרגומים הארמיים הקדומים שמשו את הקהילות דוברות הארמית, לעומת התרגומים היווניים שהתפתחו במקביל בקהילות היהודיות דוברות יוונית. אך בעוד הקהילות היווניות שקעו במאה הראשונה והשנייה, והתרגומים היוונים היו למצע לנצרות, התרגומים הארמיים היו בשימוש בקהילות ישראל ונותרו כחלק מן האסופה החז"לית עד היום.
בנוסף לתרגומים היהודיים-מסורתיים, קיימים שני תרגומים נוספים לארמית: התרגום השומרוני, אשר משמש את השומרונים, והפשיטתא המשמשת את הכנסיות הסוריות.
בתקופת התנאים נקבע מטבע של תרגום והועלה על הכתב. בתלמוד, במסכת מגילה[2], נאמר שאונקלוס הגר חיבר את התרגום הארמי לתורה.
הקטעים הקדומים של תרגומים ארמים שנמצאו נמצאו במערות קומראן, והם כוללים שני קטעים מספר איוב (4Q157 ו-11Q10) וקטע אחד מספר ויקרא.
התרגום היהודי המפורסם של התורה לארמית קרוי "תרגום אונקלוס", והוא מיוחס בתלמוד הבבלי לגר אונקלוס[3] על פי הבבלי[4], היה אחיינו של הקיסר הרומיטיטוס. אולם במקבילה הירושלמית[5] מוזכר שמו כ"עקילס הגר". משערים כי אונקלוס ועקילס הם שמות שונים לאדם אחד (אונקלוס היא הצורה הארמית של עקילס), והיות שעקילס ידוע כמי שתרגם את התורה ליוונית, עולה מכך כי ייחוסו של התרגום הארמי לאונקלוס־עקילס נובע מבלבול בין התרגומים. התרגום נעשה, כנראה, בארץ ישראל בתחילת המאה ה־2, והוא נערך סופית בבבל. כתרגומים שבאו אחריו, הוא נועד להביא את התורה לשפתם המדוברת של היהודים בתפוצות הגולה. במהדורות מסורתיות של המקרא מופיע תרגום זה בצדו של הטקסט העברי.
תרגום אונקלוס בדרך־כלל נאמן לנוסח המקראי, והתרגום לרוב הוא מילולי בצורת פרוזה. אך בשירה מקראית מתרגם אונקלוס באמצעות מדרש ואגדה. לעיתים רחוקות ניתן להבחין בהשפעה של ההלכה על אונקלוס (בעיקר בעקבות שיטתו ההלכתית של רבי עקיבא). מאפיין נוסף שלו הוא שלילת הגשמות (מיזאנתרומורפיזם), כגון בפועל 'ירד' לגבי ה', המתורגם 'אתגלי' (=התגלה).
לתרגום זה נודעה חשיבות מיוחדת בבבל, בה הורה רב שר שלום גאון: ”ותרגום זה שאמרו חכמים - זה שיש בידינו, אבל שאר תרגומים אין בהם קדושה כתרגום זה. ושמענו מפי חכמים קדמונים שעניין גדול עשה הקב"ה באונקלוס הגר שנעשה התרגום על ידו.” התרגום שימש גם כמקור לפרשנות למרבית פרשני ימי הביניים, וכן למדקדקים כמו רבי יונה אבן ג'נאח ויהודה חיוג' ואף הרמב"ם במורה הנבוכים.
בעקבות חשיבותו, נתחברה לתרגום במאה התשיעית מסורה, ובמשך הדורות נכתבו לו פירושים רבים, העוסקים בדקדוקו של התרגום, מטרותיו ופירושיו. ביניהם: "פתשגן" או "יא"ר"[6], ביאור של פרשן קדום – כנראה רבי עזריאל דאיינה או של בנו ר' יעקב; "אוהב גר", שנכתב על ידי שד"ל; "נתינה לגר" שכתב ר' נתן אדלר; ועוד. כן נתחברו לו גם מילונים, מילון ארמי־עברי שהוציא ע"צ מלמד, ומילון ארמי־אנגלי שהוציא מרקוס יסטרוב. קונקורדנציה לתרגום אונקלוס פורסמה בשני כרכים על ידי חיים יהושע קוסובסקי.
הארמית המשמשת את התרגום היא בעלת נטייה לארמית גלילית הארץ ישראלית, וכיום מקובל להניח כי מקורו של התרגום בארץ ישראל ועריכתו הסופית הייתה בבבל[7].
תרגום נוסף לתורה הוא תרגום המכונה 'תרגום יונתן', עקב יחוס מוטעה ליונתן בן עוזיאל (על אף שהמסורת הקדומה ייחסה לו רק את התרגום לנביאים); יש המשערים שייחוס זה נבע מכך שבמקור נקרא תרגום זה 'תרגום ארץ ישראל' או 'תרגום ירושלמי' (כך הוא נקרא בפי חכמי ימי הביניים), קוצר ל'ת"י', ולאחר מכן נפתחו ראשי התיבות בטעות ל'תרגום יונתן'. תרגום זה מאופיין בריבוי קטעי האגדה שבו. עם זאת, הוא מבוסס על תרגומים ארץ־ישראליים עתיקים, ובהם אף תרגומים עתיקים מימי החשמונאים, כגון לספר דברים, פרק ל"ג, פסוק י"א: "ולא יהא לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל במקום" (=ולא יהיה לשונאי יוחנן כהן גדול [דריסת] רגל במקום). כשהכוונה, ככל הנראה ליוחנן הורקנוס החשמונאי (בערך 164–104 לפנה"ס).
התרגום הנאופיטי הוא תרגום ארץ־ישראלי לתורה, שכתב יד שלו נמצא בספריית הוותיקן, אליה הגיע ממנזר למומרים (ומכאן שמו: "נאופיטי", בלטינית: חדש, מתחיל; בשם זה כינו את המומרים) בספרד. התרגום חובר, ככל הנראה, בין המאות ה־1 וה־2 לספירה, וב־1956 יצא לאור בידי דיאז מאצו. תרגום זה הוא פשטי, ומתרחק מהגשמה עוד יותר מתרגום אונקלוס. זהו תרגום קצר מן המיוחס ליונתן (אם כי יש בו הרבה קטעי אגדה), אך בבסיסם הם דומים, שכן הם מבוססים על אותה מסורת תרגומית.
קטעי תרגומים ארץ ישראליים
בגניזה הקהירית נמצאו שבעה כתבי יד של תרגומים ירושלמיים, כולם קטועים[7].
מקור נוסף לתרגום ירושלמי הוא תרגום הקטעים, אשר נמצאו תשעה כתבי יד המכילים ליקוטים של תרגום ירושלמי, הכוללים כמויות שונות של קטעים, ועותק אחד של תרגום זה שולב במהדורות הדפוס של תרגום יונתן. בין החוקרים יש הרואים בקטעים אלה מעשה ליקוט מאוחר, בעוד אחרים רואים בהם שלב ראשוני בהעלאת התרגום הירושלמי על הכתב[7].
בנוסף לאלה, מצויים קטעי תרגום הקרואים "תוספתות", המכילים קטעים מדרשיים בדומה לתרגומים הירושלמיים, אך לשונם דומה לארמית של תרגום אונקלוס, ונדמה שנלקחו מן התרגומים הירושלמיים ושולבו בתרגום המקובל יותר. ישנם עותקים שמכילים את התוספתות בתוך תרגום אונקלוס, וישנם עותקים נפרדים הכוללים מקבץ של תוספתות במקום אחד[7].
נוסח נוסף לתרגום ירושלמי הן הערות השוליים שבכתב היד נאופיטי 1, מקור התרגום הנאופטי, המכילים נוסחאות שונות מן גוף החיבור, חלקם דומות לתרגום יונתן וחלקן ללא חבר.
בשונה מאונקלוס, יונתן מרחיב מעט את התרגום והסגנון ומשלב לעיתים דברי אגדה (אם כי לא בצורה המורחבת של פסבדו־יונתן), אך גם הוא כאונקלוס מרחיק את ביטויי ההגשמה.
במחקר קיימות גישות הרואות בתרגום חיבור אחד ומייחסות אותו לבית מדרש מסוים (רבי עקיבא[8] או רבי אלעזר המודעי[9]), לעומת חוקרים הרואים בו שכבות שונות של התפתחות מתקופות שונות[10].
בנוסף לתרגום יונתן קיימים קטעי "תוספתות תרגום" לנביאים, שבהעתקותיהם השונות באים בכינויים שונים, בהם תוספתא (בעיקר בנוסח שמשולב בתרגום יונתן), תוספתא דארעא דישראל, ירושלמי ותרגום ירושלמי. קטעים אלה הם בעלי אופי מדרשי, בדומה לתרגומי ארץ ישראל למקרא, וחלקם הגדול עוסק בקטעי הפטרות. לא ידוע האם מדובר בשריד של תרגום שלם שלא בא לידינו[11] או שמא לעולם לא התפתח לכדי תרגום שלם. פרופסוררימון כשר הוציא לאור מהדורה של התוספתות בתשנ"ו (1996)[12].
התרגומים לכתובים הם המאוחרים ביותר בתרגומים הארמיים שיש בידינו, אך התרגום הארמי הקדום ביותר שבידינו הוא התרגום הארמי לאיוב שנמצא בקומראן (11Q10), שנכתב לכל המאוחר בראשית המאה הראשונה. התרגום לאיוב נזכר גם במקורות תנאיים[13], וייתכן כי התרגום לאסתר נזכר אף הוא בדרך אגב במשנה[14]. בשונה מן התורה והנביאים, אין התרגומים לספרי הכתובים עשויים מעור אחד ואינם קשורים ביניהם, ולשני ספרים (דניאל ועזרא-נחמיה) אין כלל תרגום ארמי, כנראה בשל היות חלקם כתובים ארמית ובשל ההתנגדות לתרגום דניאל המובאת בתלמוד[15].
התרגום לתהילים לפעמים מילולי ולפעמים חופשי, ונכרים בו שכבות שונות של עיבוד. לתרגום קיימות שתי נוסחאות עיקריו, אשכנזית וספרדית, הנבדלות זו מזו באוצר המילים ובהרחבות המדרשיות.
התרגום לאיוב גם הוא לפעמים מילולי ולפעמים חופשי-מדרשי, ומתאפיין בכמות גדולה של גרסאות מקבילות.
התרגום למשלי הוא תרגום מילולי עד למאוד, בעל דמיון רב לפשיטתא. יש חוקרים הרואים בו עיבוד של הפשיטתא וקירובה ללשון המקרא, ויש חוקרים הרואים את שניהם כנסמכים על מקור קדמון משותף. ציטוטים שונים בספרות היהודית מראים כי התקיים תרגום ארמי יהודי למשלי שאבד[7].
התרגום לשיר השירים הוא התרגום החופשי והמדרשי ביותר בין התרגומים הארמיים השונים, בעקבות הפרשנות המסורתית לשיר השירים הרואה בו משל ואלגוריה. רמזים שונים לאסלאם בתרגום מראים על מאוחרותו - לאחר עליית האסלאם במאה השביעית. לתרגום זה קיימות שתי נוסחאות עיקריות: תימנית ומערב אירופית, שקרבתן אינה ברורה.
התרגום לרות מציג אף הוא עירוב של תרגום מילולי ותרגום חופשי-מדרשי. בעקבות אזכור בתרגום למיתת בית דין ב”צליבת קיסא” (תלייה על עץ)[16], דבר שאינו מקובל בהלכה, יש הרואים בו מסורת צדוקית ומקור לקדמותו, יש הרואים בו תרגום קראי, ויש שראו בו "תרגום של הדיוטות".
התרגום לאיכה, כמו התרגום לשיר השירים, בא לידינו בשתי נוסחאות, תימנית ומערב-אירופית. הנוסחה התימנית קצרה מן הנוסה המערב אירופית, אך הנוסחה המערב אירופית נחשבת לקדומה ממנה.
התרגום לקהלת הוא תרגום חופשי ומדרשי, המדגיש את זיהוי קהלת עם שלמה, היות שלמה נביא, מתן שכר בעולם הבא והשגחתו המוחלטת של ה' בגורל בני האדם. לצד זה מופעים בו אמונות עממיות כאמונה במזל ובמלאכים.
למגילת אסתר קיימים שלושה תרגומים שונים, עקב היותה מגילה שנקראה בבתי הכנסת וחיבורה עם מצוות הפורים. כלל התרגומים הם בעלי צורה דרשנית, מי יותר ומי פחות.
תרגום דברי הימים הוא תרגום מילולי ומדרשי, שלמרות שיש בו תוספות מדרשיות המתבססות ברובן על התלמוד הבבלי נצמד ברובו לנוסח המקרא. ד"ר ליאור גוטליב רואה בתרגום יצירה מאוחרת, שנתחברה במאה ה-13 על אדמת איטליה[17].
הפשיטתא הוא התרגום הארמי היחיד שנשתמר בידי קהילה נוצרית – הנצרות הסורית – והיחיד הכולל תרגום גם לברית החדשה. התרגום הוא לארמית-סורית. על פי המסורת הסורית הנוצריתית, התרגום נעשה בימי המלך אבגר החמישי שהתנצר בראשית ימי הנצרות, אך כתבי היד מצביעים על המאות ה־4–5. התרגום משקף מסורת פרשנית־יהודית של חז"ל והתרגומים הארמיים, אולם בדרך כלל הוא מתרגם באופן עצמאי.[דרושה הבהרה]
סדר כתבי היד של הפשיטתא שונה מהמקובל בכך שספר איוב מופיע מיד לאחר חמשת ספרי התורה ולפני ספר יהושע. תרגום ספרי התנ"ך לארמית-סורית נעשה בשלהי המאה ה-2 לספירה באופן ישיר מנוסח עברי, הקרוב יותר לנוסח המסורה מאשר תרגום השבעים. כמו כן, ניכרת השפעה מסוימת של התרגומים הארמיים האחרים (כגון תרגום אונקלוס) על נוסח הפשיטתא, ובמקומות מסוימים (בעיקר בספרים ישעיה ותהלים) נראה כי המתרגמים נעזרו בתרגום השבעים.
בפשיטתא נמצאים רכיבים נוצריים, שמרמזים אולי כי התרגום בוצע בידי נוצרים – אולי בעת התנצרותו של המלך אבגר התשיעי, מלך אדסה. יחד עם זאת, סגנון הפשיטתא משתנה מספר לספר, כשבמקומות מסוימים ניכרת השפעה מדרשית, דבר המוכיח כי חלקים מסוימים תורגמו בידי יהודים דוברי-סורית, ובכלל זה יהודים נוצרים קדומים. בגלל עדויות סותרות אלו, בפועל אין הוכחות חד משמעיות למוצאו היהודי או הנוצרי של התרגום[18].
בנוסף לפשיטתא, קיימים גם הסירו-קספלה, שהוא תרגום של הטור החמישי בהקספלה שנעשה במאה השביעית, ומכונה "סירו-הקספלה", תרגום בארמית מערבית (התרגום הסורי הארץ-ישראלי) וכן תרגומים לסורית נוספים[19].
תרגומים לארמית חדשה
בקרב יהודי כורדיסטן נפצו תרגומים מסורתיים-עממיים של המקרא לארמית חדשה שהייתה נפוצה ביניהם. לתרגום נודעו שלושה נוסחים: נוסח זאכו-עמדיה-דוהוכ, נוסח אורמיה, ונוסח ארביל-כירכוכ-רונדוז, כאשר שני הנוסחים הראשונים הם נוסחים עיקריים והשלישי מין עיבוד ונוסח ביניים.[20]
בימי חז"ל היה נהוג לתרגם בזמן קריאת התורה בציבור. נקבע כי הקורא בתורה לא יקרא יותר מפסוק אחד לפני שיתרגמנו המתרגם, ובנביאים (המפטיר) עד לשלושה פסוקים[21]. מנהג זה נועד כדי שגם אלה שאינם בקיאים בשפה העברית יוכלו להבין את הקריאה. התרגום נעשה בעיקרו בארמית או ביוונית. לצד זה נקבעו הבדלים בין הקורא למתרגם: הקורא לא יתרגם, שלא יחשבו תרגום כתוב בספר, הקורא לא יגביה קולו יותר מן המתרגם ולהפך, ונקבעו מספר פסוקים שאין לתרגם, כדי שלא טעו בהם ההדיוטות[22].
בימינו פסק המנהג הזה, מאחר שהתרגום לארמית כבר אינו מסייע להבנת הקריאה בידי הציבור[23], למעט בקהילות תימן שנוהגות בו עד היום. בקהילות אירופה, נהגו בימי הביניים לקרוא את התרגום רק בקצת מימי הפסח ובשבועות, כנראה במטרה להוסיף חגיגיות לקריאות משמעותיות[24]. שריד למנהג זה הוא הפיוטים הארמיים אקדמות מילין ויציב פתגם, הנאמרים עד היום סביב קריאת התורה וההפטרה בשבועות.
שימוש הלכי אחר שהתקיים עד היום הוא הקביעה כי ”חייב אדם להשלים פרשיותיו עם הציבור שניים מקרא ואחד תרגום”[25], דהיינו לקרוא את פרשת השבוע לפני קריאתה בציבור פעמיים בנוסח המקרא ועוד פעם אחת בתרגום. בימי הביניים הקיים דיון בין חכמים בדבר השימוש בתרגומים אחרים לצורך מצוות התרגום, כשהמהר"ם מרוטנברג קובע ”כי מן הדין היה לנו לחזור תרגום ירושלמי לפי שבטוב יותר מפרש העברי יותר מן התרגום שלנו אך שאינו מצוי בינינו”[26].
נראה שהמתרגמים פעלו על רקע של זלזול במלאכתם; וכנראה סבלו מביקורת בין כה וכה. ביקורת זו נועדה להשליט מרות פרשנית, אידאולוגית והלכתית של החכמים על מתורגמני בית הכנסת. ראיה לכך היא האמרה מפי ר' יהודה: ”המתרגם פסוק כצורתו, הרי זה בדאי; והמוסיף, הרי זה מגדף” ((תוספתא מגילה ד:כא)). יחד עם זאת, הפערים הרחבים שבין דרישות חז"ל ובין התרגומים הארמיים מלמדים על העצמאות שממנה נהנה מוסד התרגום. יתר על כן, מעמדו של תרגום אונקלוס מצביע על הכבוד ועל החשיבות שרחשו, בבבל לפחות, כלפי התרגום וכלפי המתרגם[27].
^P.B. Dirksen, 'The Old Testament Peshitta', in Mikra. Text, translation, reading, and interpretation of the Hebrew Bible in ancient Judaism and early Christianity, pp. 255-297.
_(cropped).jpg)
