מקרא ביכורים

מקרא ביכורים
(מקורות עיקריים)

מקרא	דברים, כ"ו, א'–י"א
משנה תורה	ספר זרעים, הלכות ביכורים ושאר מתנות כהונה שבגבולין, פרק ג', הלכה י'
ספרי מניין המצוות	ספר המצוות, עשה קל"ב ספר החינוך, מצווה תר"ו

מקרא ביכורים הוא מצוות עשה דאורייתא. מצווה זו, המובאת בספר דברים, מפרטת את נוסח הווידוי שהאיכר נדרש לומר, בליווי, הכהן, עם הבאת הביכורים לבית המקדש. הווידוי, המכונה "מקרא ביכורים", נחשב ל"אני מאמין" של עם ישראל הקדום, מאחר שהוא מהווה הצהרת אמונה באלוהי ישראל תוך כדי תיאור קווי ההיסטוריה הכלליים של העם.^[1]

הטקס הוא ציווי לדורות האמור להיערך באופן קבוע בבית המקדש העתידי, ובווידוי ישנו הדהוד של הציווי "בכל דור ודור אדם חייב לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים"^[2] שכן האדם המתפלל מביע הזדהות עם בני ישראל שסבלו במצרים. בווידוי ניכרת אליטרציה שמטרתה לסייע לשינון בעל-פה של הנוסח עבור הטקס הפולחני, כפי שניתן להבחין, בין היתר, בכך שהוא נפתח עם שלוש מילים ("אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי") המתחילות בעיצור אל"ף. בתנ"ך ניתן למצוא ציוויים נוספים רבים על אמירה בעלת משמעות דתית של תקצירי תולדות עם ישראל, בהם האדם מזכיר את תשועת יציאת מצרים (וכן אירועים נוספים) תוך כדי הבעת הזדהות עם אירועים אלו. ביסוד האמונה הישראלית עומדת החוויה ההיסטורית, ובאופן ייחודי יציאת מצרים, ועל כן תכיפות תקצירים היסטוריים אלו ומשמעותם הדתית.^[3] בהמשך, נוסח הווידוי נקבע כחלק ממצוות סיפור יציאת מצרים בליל הסדר והוא עומד במרכז ההגדה של פסח.^[4]

המצווה

על פי המתואר במקרא, יש שלושה חלקים בהבאת הביכורים: הנחה, הנפה, וקריאה. האדם הביא את הביכורים אל הכהן, שלקח אותם ממנו והניחם לפני המזבח, ואז אמר את פרשת הביכורים הזו:

אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת קֹלֵנוּ וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ. וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְהוָה

— ספר דברים, פרק כ"ו, פסוקים ה'–י'

במסכת מכות (פרק ג', משנה ג') נאמר שהאוכל ביכורים עד שלא קרא עליהם בעליהם את פרשת הביכורים לוקה (כאמור, הבעלים מביאים את הביכורים לבית המקדש וקורין את פרשת הביכורים ולאחר מכן בהנחת הביכורים על המזבח הם עוברים לרשות כהני המשמר). בגמרא (שם) נחלקו איזה חלק בהבאת הביכורים מעכב (הקריאה או ההנחה, לפי תנא קמא הקריאה מעכבת וההנחה לא, ולפי חכמים להפך).

מקרא ביכורים על ידי גר

ביחס לגר חלוקות הדעות. שיטת תנא קמא שמביא ביכורים מביא ומניח אך אינו קורא ("ארמי אובד אבי") משום שאבותיו לא היו במצרים, ואינו יכול לומר "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ".^[5] אך ר' יהודה חולק וסובר שיכול לומר משום שאברהם נקרא "אב המון גויים" וכן פוסק הרמב"ם. אם הייתה אימו מישראל, לדעת כולם 'מביא וקורא'.^[6]

בספר החינוך^[7] כותב כי "מן העניין הזה יש לנו ללמוד בתפילותינו ובתחנונינו לפני השם ברוך הוא, לדקדק מאוד ולהיזהר בלשון שלא לומר דבר לפני השם כי אם בדקדוק גדול, וזכור בני דבר זה ושמרהו". יש המבארים על פי זה את המשך המשנה העוסק בהלכות נוספות של ניסוח, בהלכות אחרות: ” וכשהוא מתפלל בינו לבין עצמו, אומר אלוהי אבות ישראל; וכשהוא מתפלל בבית הכנסת, אומר אלוהי אבותיכם. ואם הייתה אימו מישראל, אומר אלוהי אבותינו”, כולם עוסקים בכלל העקרוני כי צריך אדם לדקדק בלשונו כאשר הוא אומר דבר לפני האלוקים.^[8] העבד והשליח והאישה וטומטום ואנדרוגינוס--מביאין ולא קורין, שאינן יכולין לומר " וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי ה'".^[9][6]

מטרת המצווה

מטרת הטקס הפולחני וכן הווידוי היא לבסס את מידת הענווה של האדם ולוודא את הכרתו בכך שמקור הצלחתו ועושרו הוא באלוהי ישראל, תוך כדי התנערות מן התפישה החוטאת של "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי".^[10] בציוויו לענווה ובאזכור להודיה לאלוהי ישראל, הווידוי מטעים את הניגוד בין אבות האומה הישראלית חסרי הקרקע לבין בני ישראל שנחלו ארץ פורייה. בנוסף, מטרת הווידוי היא גם להכחיש את ההשקפה הכנענית לפיה פוריות הארץ תלויה באל בעל, תוך כדי קביעת אמונת הייחוד לפיה אלוהי ישראל הוא שורש כל התופעות, הן החקלאיות והן ההיסטוריות.^[11]

ניתוח ביקורתי

עריכה דויטרונומיסטית

השוואה מדוקדקת של הווידוי לכתובים אחרים בתנ"ך, מעלה את האפשרות כי הוא נוצר בהתבסס על קטעי סיפורת קודמים. באופן מובהק, ניתן להבחין בדמיון לשוני ותוכני בין כמה כתובים בספר שמות לבין כמה חלקים ספציפיים בווידוי.^[12] השוואה משמעותית יותר, יש לעשות בין הווידוי לבין התקציר ההיסטורי המופיע בפס' 15–16 של פרק כ' בספר במדבר – כדלהלן:

במדבר, כ', 15–16: וַיֵּרְדוּ אֲבֹתֵינוּ מִצְרַיְמָה... ...וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם... ...וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה וַיִּשְׁמַע קֹלֵנוּ... ...וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ וַיֹּצִאֵנוּ מִמִּצְרָיִם...

דברים, כ"ו, 5–8: אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה... ...וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים... ...וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת קֹלֵנוּ... ...וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם... ...בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה...

בהשוואה זו, כפי שביקשו לעמוד על כך יעקב חיים טיגאי ודוד כהן צמח, אפשר לראות את ידו של העורך הדויטרונומיסטי אשר התערב בעיבוד הטקסט הסיפורי מספר במדבר לנוסח הווידוי בספר דברים. ראשית, בעוד בספר במדבר מסופר שאלוהי ישראל שלח לבני ישראל מלאך שיושיע אותם מן השעבוד במצרים – בספר דברים ניכרת היעדרותו של המלאך. השמטה זו היא מכוונת, ונעשתה כחלק מן התפישה הדויטרונומיסטית של ייחוד אלוהי ישראל הדוחה מעורבות מתווכת של מלאכים בתקשורת בין האל לבין עמו. בנוסף, בספר דברים התווסף הביטוי "בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה" – המהווה ביטוי דויטרונומיסטי מובהק.^[13] עוד ניתן לציין בהקשר הדויטרונומיסטי, כי הטקס הפולחני בספר דברים מוצג כבעל משמעות חינוכית ולאומית ומורכב בעיקרו מרטוריקה, ובכך משקף את המאפיין הדויטרונומיסטי של מעבר מעבודת פולחן מובהקת למה שחכמים כינו בהמשך "עבודה שבלב". בנוסף, המוטיב העיקרי בווידוי הוא היסטורי ולא חקלאי – כיאה לזמנה המאוחר יחסית של התעודה D, בתקופה בה עם ישראל עבר עיור והתעסקותו בחקלאות פחתה.^[14]

זיהוי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי"

התקציר ההיסטורי של תולדות עם ישראל בווידוי נפתח בתיאור כי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי", ביטוי סתום שמשמעותו איננה חד-משמעית וקיימת מחלוקת לגבי פירושו בעדי הנוסח ובפרשנויות המסורתיות והמודרניות.

בהתבסס על השוואה פנים-מקראית, למילה "אֹבֵד" כמה אפשרויות פירוש: פליט/גולה,^[15] תועה/נודד,^[16] עני^[17] ורעב.^[18] בניסיון לברר מי מאבות האומה הישראלית הוא אותו "אֹבֵד" וכיצד אפשר ליישב את זיהויו כ"אֲרַמִּי", עולות שתי אפשרויות. ראשית, ייתכן שמדובר באברהם: הוא הגיע מארם נהריים, והיה נודד ותועה לאחר שעזב את מולדתו. מצד שני, סביר יותר להניח כי היה זה יעקב: הוא שהה זמן רב ומשמעותי בארם, נישא לנשים הארמיות לאה ורחל, חי חיי נוודות וגרות, היה עני שעבד לפרנסתו וכן ירד למצרים (בהתאם להמשך הווידוי – "וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה") בשל רעב. עם זאת, קיימת גם אפשרות שלישית: הכוונה היא בכלל ללבן הארמי, שניסה לאבד (כלומר, להשמיד) את "אָבִי".^[19] בעדי הנוסח, ניתן לראות השתקפות של כמעט כל אפשרויות הפירוש: בנוסח הלטיני של הוולגטה "Syrus persequebatur patrem meum",^[20] בנוסח היווני של תרגום השבעים (בתרגום לאנגלית) "My ancestor abandoned Syria",^[21] בנוסח הסורי של הפשיטתא (בתרגום לאנגלית) "My father was taken to Aram",^[22] בנוסח הארמי של תרגום אונקלוס "לָבָן אֲרַמָּאָה בְּעָא לְאַבָּדָא יָת אַבָּא"^[23] ובנוסח הארמי של התרגום המיוחס ליונתן "לַאֲרַם נַהֲרַיָא נַחֲתַת אָבוּנָן יַעֲקב מִן שֵׁירוּיָא וּבְעָא לְאוֹבְדוֹתֵיהּ וְשֵׁזְבֵיהּ מֵימְרָא דַיְיָ מִן יְדוֹי".^[24] כבר הפרשנים המסורתיים נחלקו בשאלת פירוש הביטוי: רש"י טען כי ההיגד מתייחס ללבן הארמי שרדף אחרי יעקב וביקש כך להשמיד את עם ישראל; אבן עזרא הדגיש כי הכוונה היא איננה ללבן, אלא שמדובר ביעקב שהיה עני ושהה בארם; ורשב"ם סבר כי מדובר באברהם שהיה גולה מארם. בהגדה של פסח, ניתן למצוא פירוש נוסף בדעת רש"י, לפיו "אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י" מתכוון אל לבן שביקש להשמיד את עם ישראל. ככל הנראה, פירוש רש"י הסתמך על תרגום אונקלוס ועל התרגום המיוחס ליונתן, ובהמשך גם ההגדה של פסח התבססה על תרגומים אלו. נוסח המסורה התכוון, די בבירור, ליעקב, והייחוס ללבן הארמי הוא שיבוש היסטורי שהשתרש בהמשך בתרבות חז"ל.

פרשנים מודרניים ביקשו לעמוד על הטעם לפירוש "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" ביחס ללבן הארמי, מאחר שהוא נראה על פניו חסר היגיון. הרי, כפי שהסביר אבן עזרא, זיהוי זה בעייתי משתי סיבות: לא מסופר על ירידת לבן הארמי למצרים, ולכן ההמשך "וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה" תמוה; ובמידה והיה מדובר על לבן הארמי, על התחביר היה להיות "מאביד" או "מאבד" במקום "אֹבֵ֣ד". עוד הוסיף עדיאל כהן, כי מסופר על רדיפת לבן הארמי אחר יעקב אך לא על ניסיונו להשמיד את עם ישראל, וכן כי לבן הארמי הוא דמות שולית וקשה לקבל תפישה הנותנת לו מעמד של אויב כה מרכזי בתולדות עם ישראל. את הייחוס ללבן הארמי, הנובע מהיפוך תחבירי ("אבי" הופך מנושא למושא ו"אֲרַמִּי֙" הופך מנשוא לנושא)^[25] ניסו להסביר בכמה דרכים, שכולן קוראות את הטקסט באופן יצירתי הרחוק מן הפשט, כדלהלן:

1. אין בסיס טקסטואלי לייחוס "אֲרַמִּי֙" לא לאברהם ולא ליעקב, בניגוד לייחוס המובהק של לבן הארמי.^[26]
2. בהתבוננות בדברי לבן הארמי ליעקב הבורח ממנו, ניתן להבחין בהשקפת עולם הרסנית מבחינת התורה: "הכל שייך לי", ללא יראה מפני האל ובתפישה אדונתית חומרית מוחלטת.^[27] קורות לבן הארמי זהים בדיוק כרונולוגי לקורותיו העתידיים האפשריים של האיכר היהודי היושב על אדמתו: התעשרות כלכלית בזכות גורם חיצוני (יעקב/אלוהי ישראל), התעלמות מתרומת הגורם החיצוני, תפישה אדונתית והתדרדרות מוסרית עד כדי פשע (שפיכות דמים/גאווה או עבודה זרה). לכן, ווידוי "מקרא ביכורים" השתמש בלבן הארמי כבסיס להצהרת האמונים הענווה כלפי אלוהי ישראל, תוך כדי הרמז ללבן הארמי באזהרה למה שעלול לקרות במידה והאדם לא יזכור את חסדי אלוהי ישראל.^[28]
3. יש להקביל את ווידוי "מקרא ביכורים" אל תיאור ראשיתו הרעה ואחריתו הטובה של יעקב בפרק ל"ב של ספר בראשית, כשהתנכלותו (הכלכלית בעיקרה) של לבן הארמי ליעקב מתאימה לנרטיב הווידוי בכך שהתנכלות לבן הארמי סיכנה את המשך קיומו של העם.^[29]
4. הייחוס ללבן הארמי משקף את הפוליטיקה של ימי בית המקדש השני, כאשר מקורו של מדרש זה בימים אלו ודרכו ביקשו לרמוז לאנטיוכוס הרביעי כמי שמנסה להשמיד את עם ישראל.^[30]

פולמוס ישראלי-כנעני

בהופעותיו בספר בראשית, לבן מכונה "אֲרַמִּי" רק בשלושה מקומות: בסיפור קוהרנטי אחד (בר' ל"א 20 ו-24), ובשתי יחידות מובחנות היטב בתוך סיפורי יעקב (בר' כ"ה 20 וכ"ח 5) הנחשבות למעשה עריכה כוהני. בשתי היחידות המובחנות הכוהניות, הכינוי מופיע בסמוך לתיאור הקשרים המשפחתיים של לבן עם אבות האומה. לדעת דלית רום-שילוני, באמצעות הכינוי "אֲרַמִּי" העורך הכוהני הדגיש בבדלנות את אי-כנעניותו של בית האב בו נישאו אבות האומה יצחק ויעקב כתיוג טריטוריאלי – ולא כציון שונות אתנית תרבותית של אברהם וצאצאיו. רום-שילוני ציינה כי הכינוי "אֲרַמִּי" מבטא מרחב גאוגרפי רחוק מכנען, והוא נושא את יוקרת העולם התרבותי הארמי בימים בהם הארמית הייתה לשפת המנהל של האימפריה האשורית במאות השמינית והשביעית לפני הספירה.^[31] אם כן, לדעת רום-שילוני ציון "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" בראש הווידוי של "מקרא ביכורים" ממשיך את הקו הבדלני אודות תפישת מוצאו החיצוני של עם ישראל מכנען. עם זאת, הווידוי הולך צעד אחד משמעותי מעבר לעריכה הכוהנית, עם התיוג של יעקב עצמו בתור "אֲרַמִּי". לטענת רום-שילוני תוספת הכינוי בווידוי מהווה פרשנות פנים מקראית בהתבסס על העריכה הכוהנית, ומהווה גם כן תיוג טריטוריאלי שנועד להתבדלות מיושבי הארץ הכנענים. לדעתה, כינוי זה התווסף בזמן העימות בין עם ישראל לבין העמים הכנעניים על מנת להדגיש את השונות ביניהם, והוא הוטמע בטקסי הבאת הביכורים בבית המקדש. רום-שילוני מציינת כי תוספת זו יכולה אף הייתה להיעשות רק לאחר שהממלכה הארמית חדלה להוות איום מדיני על עם ישראל.^[32] לטענתה, כתגובה לווידוי, נכתב פרק ל"א בספר בראשית המתפלמס עם ההיגד "אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י" ושולל אותו בתוקף. זאת, משום שמחבר הפרק ראה בכינוי בעל משמעות אתנית מובהקת ולא טריטוריאלית, וחש כי יש סכנה בכך שיעקב יזוהה באופן אתני כארמי ולא כעברי בטקסט יסוד כמו הווידוי. לכן, המחבר הציע מענה נחרץ עם טענה לעבריות יעקב: לפי הסיפור בפרק, יעקב לא היה ואיננו ארמי במה שנוגע לבית אביו, לאלוהי אביו, ללשונו ואף למיקומו הגאוגרפי.^[33]

מוצא עם ישראל הקדום

לאור משמעות הפועל "אֹבֵד" כפליט/גולה, קנוהל שיער כי תיאור יעקב כ"אֲרַמִּי אֹבֵד" רומז לראשוני בני העם הישראלי – המיוצגים על ידי יעקב – שהגיעו מחרן שבארם נהריים לארץ כנען כפליטי חרב לאחר הכיבוש האשורי של שלמנאסר הראשון במאה השלוש עשרה לפני הספירה. לדעתו, הווידוי מאחד בו את ההתנסות הקולקטיבית של כל שלוש הקבוצות מהן התגבש עם ישראל: פליטי החרב מחרן ("אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי"), העברים אבות הלוויים ("וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט") והכנענים פליטי חיקסוס ("וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב"). הזיכרון ההיסטורי של "וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה", משותף הן לעברים והן לכנענים. קנוהל הציע כי הווידוי מהווה המצע הלאומי המשותף של הקולקטיב הישראלי החדש שנוצר.^[34]

גרעין תולדות המסורות

מי שייקרא ברציפות את החומש עלול לחשוב כי הווידוי בכללו מהווה סיכום של סיפורי התורה, אך לדעת גרהרד פון ראד זו טעות ומדובר למעשה בגרעין הקדום בעל-פה שלפיו התפתחו בהמשך הסיפורים המקיפים והמפורטים בידי מחברי התעודות E, J ו-P. קדמות הווידוי ניכרת בכך שיעקב הוא היחיד משלושת האבות שמוזכר, בכך שהתערבות אלוהי ישראל בחיי העם מתוארת רק ממצרים ואילך ובכך שאירועים משמעותיים בתולדות העם (וביניהם הנהגת משה, מעמד הר סיני והנדודים במדבר) נעדרים לחלוטין. מאוחר יותר, טיגאי הוסיף כי פסוקית זו קדומה ביותר גם מאחר שלא סביר כי מסורת ישראלית הייתה בוחרת לתאר את אבות האומה כארמים לאחר שממלכת ארם תקפה את ממלכת ישראל במאה התשיעית לפני הספירה.^[35] לדעת פון ראד מדובר במסורת קדומה על תולדות עם ישראל, שהשתמרה בזכות הפולחן בבית המקדש ושימשה כבסיס ליצירות הספרותיות של התעודות וסידורן הכרונולוגי יחדיו. טענתו של פון ראד, למעשה, מהווה הבסיס של שיטת תולדות המסורות.^[36] עם זאת, רום-שילוני ערערה על קביעה זו וטענה כי הווידוי מבוסס על מסורות סיפוריות כוהניות קודמות ואיננו טקסט קדום כל כך, בניגוד להשערת פון ראד.^[37]

לקריאה נוספת

• עדיאל כהן, "האמנם לבן הוא 'ארמי אבד אבי'? – לתשתיתו המקרית של זיהוי מדרשי", בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, ס (תשע"ה), עמ' 238–252
• יקי עשהאל, '"ארמי אובד אבי" – זהות או מהות?', שמעתין, 48, 179 (תשע"א), עמ' 23–31
• דלית רום-שילוני, "'ארמי אבד אבי' – האמנם? על מחלוקת פנים-מקראית בשאלת מיתוס האב המשותף", בתוך: גדעון בוהק, רון מרגולין וישי רוזן-צבי (עורכים), מיתוס, ריטואל ומיסטיקה: מחקרים לכבוד פרופ' איתמר גרינולד, תל אביב תשע"ד, עמ' 85–135

הערות שוליים

1. רום-שילוני, עמ' 89.
2. ציווי זה מבוסס על אמירת משה במעמד הברית בין אלוהי ישראל לבין עם ישראל, לפיה הברית נכרתת עם "אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי ה' אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם" (דב', כ"ט, 14). כלומר, ברית זו תקפה לדורות גם עם בני ישראל העתידיים – שיצטרכו לראות עצמם גם כן כמי שסבלו במצרים ונגאלו על ידי אלוהי ישראל.
3. טיגאי, עמ' 634 ו-636–637.
4. אהרן מירסקי, ספר דברים (דעת מקרא), ירושלים תשס"א, עמ' 374.
5. ספר דברים, פרק כ"ו, פסוק ג'.
6. משנה, מסכת בכורים, פרק א', משנה ד'.
7. מצווה תר"ו.
8. גינת ראובן עמ' מ"ד.
9. ספר דברים, פרק כ"ו, פסוק י'.
10. דוד כהן צמח, 'שורשי החוק וחידושיו של ס"ד', בתוך: דברים (עולם התנ"ך), תל אביב תשנ"ד, עמ' 189.
11. יעקב חיים טיגאי, דברים – כרך שני (מקרא לישראל), תל אביב תשע"ו, עמ' 634 ו-637; רום-שילוני, עמ' 90.
12. שמ' א' 9 ו-14 מקבילים אל דב' כ"ו 5 ו-6, שמ' ג' 7 ו-9 מקבילים אל דב' כ"ו 6 ו-7 ושמ' ג' 17 מקביל אל דב' כ"ו 9.
13. יעקב חיים טיגאי, דברים – כרך שני (מקרא לישראל), תל אביב תשע"ו, עמ' 210 ו-637; דוד כהן צמח, 'שורשי החוק וחידושיו של ס"ד', בתוך: דברים (עולם התנ"ך), תל אביב תשנ"ד, עמ' 196.
14. כהן צמח, עמ' 196–198.
15. את פירוש זה העלה קנוהל, בהתבסס על במ' כ"א 29, יש' כ"ז 13 ויר' מ"ח 46. ראו: ישראל קנוהל, מאין באנו: הצופן הגנטי של התנ"ך, אור יהודה תשס"ח, עמ' 64–65.
16. את פירוש זה העלו רשב"ם, טיגאי וכהן צמח, בהתבסס על תהילים קי"ט 176 וירמיה נ' 6. ראו: כהן צמח, עמ' 198; טיגאי, עמ' 637.
17. את פירוש זה העלו אבן עזרא וכהן צמח, בהתבסס על משלי ל"א 6–7 ואיוב כ"ט 13. ראו: כהן צמח, עמ' 198.
18. את פירוש זה העלה טיגאי, בהתבסס על איוב ד' 11. ראו: טיגאי, עמ' 637.
19. טיגאי, עמ' 637; כהן צמח, עמ' 198; אהרן מירסקי, ספר דברים (דעת מקרא), ירושלים תשס"א, עמ' 370.
20. בתרגום לאנגלית: "The Syrian Pursued my father". בעצם, נוסח זה משקף את הפירוש לפיו מדובר בלבן הארמי שרדף אחר יעקב.
21. בתרגום חופשי לעברית: "אבי נטש את סוריה". נוסח זה יכול לשקף את הפירושים גם על אברהם שיצא מארם נהריים וגם על יעקב שעזב את ארם לאחר זמן רב שם.
22. בתרגום חופשי לעברית: "אבי נלקח לארם". נוסח זה יכול לשקף את הפירוש לפיו מדובר ביעקב – מאחר שאביו יצחק ציווה עליו להינשא רק לאישה בארם (בר' כ"ח 1–2), ולכן הוא הוכרח להגיע לשם.
23. בתרגום לאנגלית: "Laban the Aramite sought to destroy my father". נוסח זה משקף את הפירוש לפיו מדובר בלבן הארמי שניסה להשמיד את יעקב.
24. בתרגום לאנגלית: "Our father Jakob went down into Aram Naharia at the beginning, and (Laban) sought to destroy him; but the Word of the Lord saved him out of his hands". נוסח זה משקף את הפירוש לפיו מדובר בלבן הארמי שניסה להשמיד את יעקב, עם תוספת לפיה האל הציל את יעקב.
25. עדיאל כהן, 'האמנם לבן הוא "ארמי אבד אבי"? – לתשתיתו המקרית של זיהוי מדרשי', בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, ס (תשע"ה), עמ' 238–239.
26. כהן, עמ' 239. לייחוסו המובהק של לבן כארמי, ראו: בר' כ"ה 20, כ"ח 5 ול"א 20 ו-24.
27. בראשית, ל"א, 43: "וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא...".
28. יקי עשהאל, '"ארמי אובד אבי" – זהות או מהות?', שמעתין, 48, 179 (תשע"א), עמ' 25–27.
29. כהן, עמ' 248.
30. כהן, עמ' 240.
31. דלית רום-שילוני, '"ארמי אבד אבי" – האמנם? על מחלוקת פנים-מקראית בשאלת מיתוס האב המשותף', גדעון בוהק, רון מרגולין וישי רוזן-צבי (עורכים), מיתוס, ריטואל ומיסטיקה: מחקרים לכבוד פרופ' איתמר גרינולד, תל אביב תשע"ד, עמ' 107 ו-111–113.
32. רום-שילוני, עמ' 114 ו-127.
33. רום-שילוני, עמ' 126 ו-130.
34. קנוהל, עמ' 68
35. טיגאי, עמ' 637. רום-שילוני טענה ההפך מטיגאי, שכן לדעתה עניין זה משקף דווקא את זמנו המאוחר של הווידוי – בתקופה בה ממלכת ארם כבר חדל להוות איום מדיני. ראו: רום-שילוני, עמ' 127.
36. אלכסנדר רופא, 'אחרית דבר', בתוך: הרמן גונקל, 'אגדות בראשית: מבוא לספר בראשית' ו'ספרות המקרא' (עורך: שמואל אחיטוב), ירושלים תשנ"ח, עמ' 188; אלכסנדר רופא, מבוא לספרות ההיסטורית שבמקרא, ירושלים תשס"א, עמ' 33; אלכסנדר רופא, מבוא לספרות המקרא, ירושלים תשס"ו, עמ' 89–90 ו-143.
37. רום-שילוני, עמ' 114.