השיגעון הוא נושא שהעסיק את אמני ימי הביניים, לכל אורך התקופה, שהחלה עם שקיעת התרבות העתיקה במאות הרביעית והחמישית לספירה, עד לסיומה, עם תחילת תקופת הרנסאנס במאה ה-15. ספרות ענפה, כתובה ומאוירת, שנשענה על מזמורים, אגדות וסיפורי המקרא, התפתחה בנושא. העניין הרב שגילו האמנים בתופעה בעבודותיהם, שיקף מחד, את התייחסות החברה והשלטון כלפיה, ומאידך את הבורות, הרתיעה והפחד הן מהשיגעון והן מתוצאותיו: בידוד, הרחקה מן החברה, יחס מזלזל, מאסר, כפיתה והתעללות גופנית.
פעילות הכנסייה כגורם מכריע בימי-הביניים בעיצוב התרבות הנוצרית בארצות מערב אירופה, הביא אותה לניסיון לעקור כל גורם שהיה יכול לפגוע במעמדה של הכנסייה הקתולית כמייצגת את אמיתות האמונה. מכאן נבע מאבקה העיקש וחסר הפשרות כנגד תנועות הכפירה וכנגד מוקדי הכוח שמחוץ למסגרותיה, כגון בני מיעוטים ביניהם, יהודים ומוסלמים.[1]
המשוגעים והכסילים שהיוו חלק מקבוצת החריגים, היו למעשה "חוטאים", שקיבלו את עונשם כדין, על פי הציווים המופיעים במקורות המקראיים.
דמות אופיינית של משוגע באמנות ימי הביניים
רקע
בספרה של שולמית שחרקבוצות שוליים בימי הביניים, היא מתייחסת למגוון רחב של יחידים או של קבוצות הנמצאים בשוליים וגורסת כי "עצם בחירת האחר וסימונו, מלמדים על ההסכמה המשותפת באותה חברה, על ערכיה ועל חרדותיה הקיומיות",[2] וכי הגדרת האחר, מגדירה למעשה את החברה הסובבת אותו. אפרים שהם-שטיינר בספרו חריגים בעל כורחם: משוגעים ומצורעים בחברה היהודית באירופה בימי הביניים, מתייחס אף הוא אל החריגים כאל "אחר" או כאל כמה "אחרים", המחזקים את האינטגרציה החברתית ואת הזהות העצמית של הרוב. תופעה זו מתרחשת כאשר מתבססת קטגוריזציה מסווגת, כי אז ניתן להרחיק אל השוליים יחידים או קבוצות. המחבר סבור כי היחס לאנשים חריגים, "נע על הרצף שבין חמלה ורחמים, חרדה ורתיעה. המתח בין שני הקצוות הללו, הוא שעיצב את היחס לחריגים הן בחברה הנוצרית והן בחברה היהודית בימי הביניים".[3]
ספרונגר במאמרו "אפיון המשוגע", מציין את סהדר ל. גילמן, הגורס אף הוא, כי הייצוג החזותי של החולה, משרת את החברה בהבחנה בין חולה ובריא. "בניית הדימוי של הפציינט על כן, תמיד משחקת עם הרצון לחצוץ בין עצמנו לבין הכאוס המיוצג בתרבות על ידי מחלה".[4] לכן, כך הוא מסביר, כאשר האמנים מתארים את הטירוף, הם מדגישים את השונה במשוגעים ובכך הם מבטיחים למתבוננים בעבודותיהם, כי ניתן להבחין במטורפים ולהתחמק מהם. כך גם הפילוסוף וההיסטוריון הצרפתי מישל פוקו, בספרו 'תולדות השיגעון בעידן התבונה', משרטט את קו הגבול בין המשוגע ללא משוגע, בין השפוי לבלתי שפוי ומציג כיצד דרך התבוננות על החריג ואפיונו, מגדיר האדם את עצמו ואת שפיותו.
שולמית שחר בוחנת את השאלה האם הרחקתה של קבוצה מסוימת לשוליים, נובעת מחרדה, מאיבה ומספונטניות הצומחת מלמטה, או שמא קיימת יד שלטונית המדריכה ומכוונת את החברה להוקיע מתוכה את החריגים. מסקנתה בסוף ספרה היא שיש אינטגרציה בין שתי הישויות – חברה ושלטון. "ברור שאחרי שמשתרשת בחברה הדעה, שקבוצה מסוימת הינה מסוכנת וטמאה, יכולה לבוא גם מלמטה תביעה להגביל אותה ולרדוף אותה, והחל משלב מסוים קשה מאוד להבחין בין תפקיד החברה בכללה, לבין תפקידם של סוכניה, בעלי הכוח והסמכות".[5]
המשוגע למעשה, הוא תת-מגדר של יחיד הנמצא בקבוצת המשוגעים, הנמנית עם קבוצת השוליים המכילה קבוצות רבות של חריגים. מבין כל קבוצות השוליים, הקבוצה הבעייתית ביותר להגדרה, היא זו של קבוצת המשוגעים. על פי מישל פוקו, ביוון הקלאסית לא הייתה קטגוריזציה של אנשים "בלתי שפויים", ובהיעדרה אי אפשר היה להרחיקם אל השוליים. כמו כן, גם כאשר נולדה הקטגוריה, יוחסה למושג משמעות פחות אחידה מאשר למושג "מצורע" או "נכה". ספרונגר מסביר כי האמנים נאלצו להתגבר על הבעיה של ייצוג הטירוף באופן חזותי, שכן במקרים רבים נובע הטירוף ממצב פנימי בלתי נראה, וכדי שהצופה יוכל לזהות את הטירוף, נקטו האמנים בסממנים חיצוניים "בטווח שבין המילולי והחזותי".[6]
מקורו של השיגעון לפי תפיסת ימי הביניים
עונשו של נבוכדנצר מאת בלייק, יצירה זו מבוססת על הדימוי של נבוכדנצר: Biblia sancti Petri Rodensis fol65v 1975. 10-11 century
א. גוס מתארת בספרה "השיגעון", את הייצוגים הראשונים של הטירוף בכתבים דתיים ובאומנות הדתית. היא טוענת כי בדומה לחשיבה היוונית הדתית, גם בתנ"ך, מקורו של הטירוף או של הפרעות הנפש, נובע כתוצאה מחטאים, והטירוף הוא העונש האלוהי שמקבל האדם בגין חטאיו. האזכור העתיק ביותר של הטירוף מופיע כאשר אלוהים מאיים להעניש את בני ישראל, אם לא ימלאו אחר החוקים שמשה הציג בפני העם: "יַכְּכָה ה', בְּשִׁגָּעוֹן וּבְעִוָּרוֹן; וּבְתִמְהוֹן, לֵבָב", (דברים, כ"ח, כ"ח–כ"ט). על פי דבריו של דניאל יוענש נבוכדנצר, "וְלָךְ טָרְדִין מִן-אֲנָשָׁא וְעִם-חֵיוַת בָּרָא לֶהֱוֵה מְדֹרָךְ וְעִשְׂבָּא כְתוֹרִין לָךְ יְטַעֲמוּן" (דניאל, ד', כ"ב) ובינתו תשוב אליו, רק כאשר יכיר בפשעיו. בניגוד לתנ"ך מציינת גוס, כי, מקורו של הטירוף אינו נובע מעונשו של אלוהים, "אלא מישות רוחנית זרה".[7]
שולמית שחר טוענת כי היחס לחולי ולמום בחברה של ימי הביניים, לא היה חד משמעי וכי "לא ניתן לנתקו מהיחס המורכב לגוף בתרבות הנוצרית ...מחד גיסא, הוצגה המחלה כרסן המונע מן האדם לחטוא... מאידך גיסא, ייסורי הגוף הם דרך כפרה על חטא ואמצעי להתקרב אל האל".[8] בנוסף לראיית המחלה והנכות כעונש על חטא, הייתה נטייה לראות בה טומאה. בדיני הכהנים בספר ויקרא, כא', מפורטים כל בעלי המום שלא יוכלו לשרת בקודש: "דבר אל אהרון לאמור: איש מזרעך לדורותם אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלוהיו...[דרושה הבהרה]". שולמית שחר מצביעה על קובץ החוקים הלומברדי של המלך רותרי מן המאה השביעית, בו נאמר בין השאר, כי "נערה שלקתה בצרעת, שיגעון או עיוורון, אין חתנה חייב לשאתה לאשה. במקרה זה הוא לא יואשם בהזנחתה ובאי מילוי הבטחה כלפיה, משום שמחלתה הינה תוצאה של חטאים כבדים".[9]
הסכימות לתיאור הטירוף בימי הביניים
דייוויד ספרונגר חוקר את הייצוגים של המטורפים מהמאה ה-6 עד למאה ה-16. הוא מבחין בין 2 סכימות עיקריות המתארות את הטירוף:
הוא טוען שהן מבחינה כרונולוגית והן מבחינה גאוגרפית, קיימים מכנים משותפים בייצוג הטירוף לאורך כל תקופת ימי הביניים. הוא מזכיר את פאולה ולסיו המציינת כי בתקופת הרנסאנס, הטירוף באמנות הוצג בעיקר באמצעות רמזים מילוליים שבאו לידי ביטוי דרך אימוץ שפת פולקלור על ידי הדמות, בשונה מימי הביניים, בהם תוארו המטורפים דרך אספקט אייקוני חזותי, שכן היכולת לקרוא ולכתוב באותה עת, הייתה נחלתם של חוגים מצומצמים.
הוא מוסיף, כי גם כאשר היצוג החזותי של הטירוף, מלווה בטקסטים סיפוריים, אין בהם דיוק רפואי מדעי, כיוון שהם נועדו בראש ובראשונה, לשרת ולקדם את העלילה בנוחות.
ספרונגר משרטט שני דגמי נרטיב של שיגעון המגדירים את המטורף ביחס לחברה הנורמלית. בדגם הראשון, מבקש המטורף שליטה על סביבתו, המופרדת מהסדר החברתי הנוקשה, באמצעות האלה הסמלית, "עימה הוא מרחיק את עצמו מהאחרים",[6] ואילו בדגם השני, מודגשת שליטת החברה על המטורף באמצעות כבילתו באזיקים.
סממנים חיצוניים
שיער להבה/ שיער שדון
אחד הסממנים באפיון המשוגע, הוא שימוש ב"שיער להבה", הנועד לייצג את הפראות הפנימית של הדמות. שיערו של המשוגע עומד זקוף, כך שנדמה כי הוא עולה בלהבות. סממן זה מופיע בעיקר באיקונוגרפיה של תיאור שדים ושל דמויות מקראיות אחוזות דיבוק. הבשורה על פי לוקאס, היא מקרה מובהק, בה מתואר במפגשיו עם אנשים במצבי דיבוק: "ויפגשהו איש יצא מן העיר אשר שדים בו מימים רבים ובגד לא לבש ובבית לא ישב כי אם בקברים...ימים רבים תפש בו וייאסר באזיקים וישמר בכבלים, והיה כי ינתק את המוסרות ויודח ביד השד אל המדברות", (לוקס ח': כז', כט')[דרושה הבהרה]. החוקרים רוג'ר שרמן לומיס ולאורה היבארד, כינו תופעה זו גם בשם: "שיער שדון" כדי להצביע שיש לדמות מקור כוח בלתי טבעי. ספרונגר מציין כי דוגמאות רבות מן הספרות מאותתות על אנרגיה מאנית, שאינה בהכרח דיבוק, כגון טירופו המתלהט של האביר לנסלוט, שייצוגו החזותי מומחש באמצעות זוג איורים המופיעים בכתב היד "פרוזה לנסלוט" - (Prose Lancelot), שנוצר באמיאנס בשנת 1286.
שד יוצא מהפה
אחד הדימויים המאפיינים את חולה הדיבוק, הוא שד הנמלט מבין שפתי החולה, הנועד להדגיש את מצבו הפנימי. רגליו הכפותות, לפי דברי ספרונגר, "הן תוספת חיצונית דרמטית, כדי להזכיר, כי חולה הדיבוק היה לפני כן כבול על ידי כוח עצום ובלתי נראה" . אילוסטרציה הממחישה היטב את המתואר, ניתן לראות ב"Barnulfus Codex", לקסיקון מהאי רייכנאו.
קירחות
סממן הקרחת באמנות ימי הביניים
במקרים רבים מוצגים המשוגעים והשוטים כשהם קירחים לחלוטין. ספרונגר מציג את מחקרו של ג'ון דוראן משנת 1858, המצביע על שני מאפיינים עיקריים של השוטה: ראש קירח ונשיאת אלה. "לפעמים נראית הקירחות כתוצאה טבעית של ההשתגעות, הגיבור קומגהן רץ ומסתבך עם דרואיד (כהן דת קלטי) המכה בו במטה קסמים ומטיל עליו כישוף: 'עד סוף השנה הוא יתבזבז, שיערו ינשור, בינתו תירקב והוא יהפוך להיות אידיוט השוטים ועובדי האלילים של חצר אביו'",[10] ספרונגר מציין כי הקירחות עשויה להצביע גם על שיפור במצבו של המטורף. טיפולים רבים בימי הביניים כללו גילוח ראש החולה, כהכנה להנחת מיני מרפא על הקרקפת החשופה, כגון משחות או איברים של בעלי חיים. ספרונגר מצביע על מחקרו של ג'יילס קונסטאבל בו הוא טוען כי "גילוח הראש של אדם, מסמל פרידה מן העולם הקודם, בדומה לגילוח הנזירים המהווה סמל לטיהור ולחידוש הנפש. מטורף קירח יכול לסמל אדם המוכן לנטוש את עולם הטירוף לטובת ממלכת ההיגיון".[11]
נשיאת אלה
המטורף בבקשו שליטה על הסביבה שלו, מרחיק את עצמו מהאחרים באמצעות האלה המשמשת ככלי נשק אותו הוא אוחז בידו. אלה כבדה באיורים של מטורפים, מקשרת את בעליה לעולם פראי יותר ולמעמדות הנמוכים של החברה, "כנשק שלא הצריך ייצור על ידי בעל מקצוע".[12] האלה יכולה להיות משהו פשוט כגון ענף עץ או במקרים קיצוניים כעץ שלם שנעקר ממקומו, כפי שהיא מופיעה באיקונוגרפיה בה נראה טריסטן אוחז בה.
נשיאת מרוט - העתק של ראש השוטה או הלץ
צרפת, 1500, יוצר בלתי ידוע
לעיתים קרובות, מוצג השוטה כשהוא אוחז בידו מרוט- שרביט שבקצהו מחובר העתק מוקטן של ראשו, המסמל את התאהבותו בעצמו. המרוט התפתח במאה ה-14 כהמשך ישיר של אלת המשוגע, ומאוחר יותר הוחלף במראה שסימלה אף היא את האהבה העצמית של השוטה.
לחם? אבן?
מאפיין הכסיל או המשוגע, בציורי המיניאטורות האוחז חפץ עגול בידו, העסיק את החוקרים רבות בשאלה האם הוא אוחז בלחם, או שמא באבן אותה הוא לועס, בחושבו כי היא לחם. במחקרו של ר.א. ניל בנושא זה, הוא טוען כי לא כל כך חשוב מה נושא הכסיל בידו, ומציין את חשיבות העובדה, כי בכל הגרסאות מהסוג הזה, יש לכסיל "קיבעון אוראלי" וכי "המוקד של האילוסטרציה, הוא כמעט תמיד פיו הנמצא בהצטלבות של שתי המאסות העגולות הגדולות: הראש והכיכר. "הזהות המדויקת של החפץ אינה חשובה: רמיזות מוסריות ספציפיות באשר לטמטום המופגן באכילת אבן, בגרגרנות, או אפילו באמצעות חילול הקודש (במקרה שהוא זולל את לחם הקודש), הם זניחים לעומת המטרה העיקרית של הציור...".[13]
שמידט בספרה 'יצוג הכסילים באמנות ימי הביניים הנמוגים', מצטטת את דבריו של גונתר הסלהוף המתייחסים לנושא זה: "תיאור הכסיל האוחז באבן, בגבינה או בלחם הקודש, נובע מאי הבנה. בכל המקרים מדובר בלחם, כפי שמתואר בבירור בשורה החמישית של 'מזמור 53', התואם ל'מזמור 14' העוסק בהתנהגותו של הכסיל: "אָמַר נָבָל[14] בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים הִשְׁחִיתוּ הִתְעִיבוּ עֲלִילָה אֵין עשֵׂה-טוֹב ... ה' מִשָּׁמַיִם הִשְׁקִיף עַל-בְּנֵי-אָדָם לִרְאוֹת הֲיֵשׁ מַשְׂכִּיל דּרֵשׁ אֶת-אֱלֹהִים: הַכּל סָר יַחְדָּו נֶאֱלָחוּ אֵין עשֵׂה-טוֹב אֵין גַּם-אֶחָד: הֲלֹא יָדְעוּ כָּל-פּעֲלֵי אָוֶן אכְלֵי עַמִּי אָכְלוּ לֶחֶם ה' לֹא קָרָאוּ…” שמידט טוענת כי יש להבדיל בין יצירה ליצירה, כאשר מפרשים האם אכן מדובר בלחם, או האם הפך האמן את הלחם לאבן במודע, אם כי היא מסכימה שברוב המקרים אכן הכוונה היא ללחם ולא לאבן. היא מדגישה את האופן המשוחרר בו הכסיל מגיש את החפץ לפיו, המעיד כי כנראה זהו לחם, אלא אם כן, טפשותו של הכסיל, היא זו הגורמת לו לבלבל בין היוצרות.
לבוש הכסיל
תלבושת אופיינית של הכסיל, שנת 1432
הן הכסיל והן המשוגע, חלקו בימי הביניים אפיונים איקונוגרפיים דומים או זהים, למרות השוני במצב המנטלי בין שניהם.[15] ספרונגר מזכיר את צ'יימברס המתמקד דווקא בכובעו של הכסיל ככזה המבדיל אותו מאחרים, וזאת באמצעות אפיון הכובע בתוספות כגון אוזני חיה, פעמונים וכרבולות.
התחזות למשוגע
התחזות למשוגע או לכסיל, היא תמה שחוזרת על עצמה באמנות ימי הביניים, השואבת את מקורותיה מסיפורי המקרא ומאגדות עם. ההתחזות נועדה במקרים רבים להציל את המתחזה מדורשי רעתו, מתוך הנחה, כי אלה המתכוונים להתנכל לו, יהיו סלחניים יותר כלפיו, בגלל היותו משוגע – חולה, או כסיל שאין לו כוונות זדון. טריסטן, לדוגמה, התחזה למשוגע באמצעות קריעת בגדיו וגילוח שיער ראשו, על מנת להסתנן לארמונה של אהובתו הנשואה לאחר.[16]
ישעיהו מתחזה למשוגע
ההתחזות למשוגע נועדה גם להוות אזהרה ולקח למה שעלול לקרות לאלה החוטאים בחילול הקודש. דוגמה מובהקת מובאת באנציקלופדיה של גאונטיר ממץ מהמאה ה-13, בה נראה ישעיהו מעמיד פני משוגע כשהוא ערום ויחף: "בָּעֵת הַהִיא, דִּבֶּר ה' בְּיַד יְשַׁעְיָהוּ בֶן-אָמוֹץ לֵאמֹר, לֵךְ וּפִתַּחְתָּ הַשַּׂק מֵעַל מָתְנֶיךָ, וְנַעַלְךָ תַחֲלֹץ מֵעַל רַגְלֶךָ; וַיַּעַשׂ כֵּן, הָלֹךְ עָרוֹם וְיָחֵף וַיֹּאמֶר ה', כַּאֲשֶׁר הָלַךְ עַבְדִּי יְשַׁעְיָהוּ עָרוֹם וְיָחֵף שָׁלֹשׁ שָׁנִים, אוֹת וּמוֹפֵת..." (ישעיהו, כ', ב'–ג').
דוד המתחזה למשוגע היווה מקור השראה לאמנים רבים שהנציחו את שגעונו בעבודותיהם באופנים שונים, כגון האילוסטרציה, המציגה את דוד כפות בחבל כאחד המשוגעים, המופיעה בספר המזמורים משטוטגרט מהמאה ה-9, הנמצא בספריה הלאומית של וורטמברג.
בספר שמואל א', מתואר כיצד התחזה דוד למשוגע: לאחר שנודע לו כי שאול מתכוון להורגו, הוא החליט להימלט ולחפש מקלט דווקא אצל אויבו, אכיש מלך גת. בהגיעו למקום, זיהו אותו עבדי המלך ורמזו לו על זהותו. דוד הפנים את הדברים ששמע מפי העבדים: "וישם דוד את הדברים האלה בלבבו". הוא הבין כי חייו נתונים בסכנה, ולפיכך החליט להתחזות למשוגע: "וַיְשַׁנּוֹ אֶת-טַעְמוֹ בְּעֵינֵיהֶם,[17] וַיִּתְהֹלֵל בְּיָדָם; וַיְתָו עַל-דַּלְתוֹת הַשַּׁעַר, וַיּוֹרֶד רִירוֹ אֶל-זְקָנוֹ."(שמואל א', כ"א, י"ד). דוד התהולל, נהג כחסר דעה, כאדם קל דעת ויצר את הרושם כמי שאינו מודע כלל להיותו מצוי בסכנה. דוד הניח להם לשחק בו, לעשות בו כחפצם ובצע שתי פעולות שהמחישו את אי שפיותו: הוא סימן סימנים חסרי משמעות על דלתות השער, כדי שיוכל למהר ולהימלט, אם לא יצליח להטעות את המלך והזיל ריר על זקנו, כיוון שידע שאין לצפות מאדם המזיל ריר מפיו ללא שליטה, שיאמר דברי טעם. בהתחפשו למשוגע, דוד לא בקש לערער את ביטחונם של הפלשתים ביחס לזהותו. כל מבוקשו היה שהם ייווכחו לדעת שאין הוא עוד לוחם מסוכן העומד בראש צבא, אלא נביא בנביאים, משוגע במשוגעים. ואכן לאכיש אשר השתכנע מכנות המחזה, לא היה חפץ בדוד, די היה לו במשוגעים ובנביאים המסתופפים בחצרו והאוכלים לחם חסד על שולחנו: 'חסר משוגעים אני כי הבאתם את זה להשתגע עלי...' (שמואל א', כ"א, י"ד–ט"ז).
ציטטה לסיום
"הסוציולוג אמיל דורקהיים כבר עמד על כך, שהגדרתם של יחידים או של קבוצות כסוטים, והרחקתם, משרתת את תודעת האנחנו ואת הליכוד החברתי של הרוב. הצורך באותה הגדרה … מתעורר בעיקר בתקופה של שינויים חברתיים מואצים. אלה המגבירים את הצורך ואת הרצון להילחם בסטייה וליצור אויבים סטריאוטיפיים".[18]
לקריאה נוספת
שולמית שחר, קבוצות שוליים בימי הביניים, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, 1995
אפרים שהם-שטיינר, חריגים בעל כורחם: משוגעים ומצורעים בחברה היהודית באירופה בימי הביניים, הוצאת מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2007
Sprunger David, Depicting the Insane: A Thirteenth-Century Case Study, in Marvels' Monsters and Miracles: Studies in the Medieval and Modern Imaginations (Studies in Medieval Culture), Western Michigan Univ Medieval, 2002
Goss Angelika, 'La Folie, Wahnsinn und Narrheit im GoSpaetmittelalterlichen Text und Bild', Heidelberg, 1990
Schmidt Franciscus Joseph Maria, Die Darstellung des Narren in der Kunst des ausgehenden Mittelalters: Vom altagyptischen Gott Seth-Typhon bis zu Giottos "Stultitia, Verlag Murken-Altrogge, 1995
^שולמית שחר, קבוצות שוליים בימי הביניים, הוצאת האוניברסיטה המשודרת, 1995, עמ' 8
^אפרים שהם-שטיינר, חריגים בעל כורחם: משוגעים ומצורעים בחברה היהודית באירופה בימי הביניים, הוצאת מרכז זלמן שזר, 2007, עמ' 252
^Sprunger David A., Depicting the Insane: A Thirteenth-Century Case Study, in Marvels' Monsters and Miracles: Studies in the Medieval and Modern Imaginations (Studies in Medieval Culture), Western Michigan Univ Medieval, 2002, p.226
^סבסטיאן ברנט, בספינת השוטים, (1494), מבטא את הדאגה של בני התקופה מסכלותם של אחרים. וכי השוטה אינו נתפש כליצן, אלא כחוטא אשר "אינו יודע את עצמו ואינו יודע את האל"
^Joseph B'edier, The Romance of Tristan and Iseult, New York, 1945, p.133
.jpg)
