Ламбетские статьи

Ламбетский дворец, вид со стороны Темзы, 1647 год

Ла́мбетские статьи́ (англ. Lambeth Articles) — название доктринальных утверждений, утверждённых архиепископом Кентерберийским Джоном Уитгифтом в ноябре 1595 года. Из девяти статей первые три уточняют сформулированное ранее учение о предопределении, вторые три разъясняют сотериологический аспект учения и указывают пределы уверенности, которые верующий может испытывать относительно возможности своего спасения, последние три имеют негативный характер и направлены против сторонников свободы воли и пелагиан. Своё название документ получил по Ламбетскому дворцу, в котором состоялся синод, его одобривший. Среди участников обсуждений были Уильям Уайтейкер^[англ.], Хэмфри Тиндал^[англ.], Ричард Флетчер^[англ.] и Ричард Вон^[англ.].

Появление Ламбетских статей стало кульминацией богословских споров между «кальвинистами» в Кембриджском университете в 1590-х годах. Споры велись с середины XVI века, но обострились в середине 1580-х годов с назначением Уильяма Уайтейкера мастером колледжа Святого Иоанна. К 1595 году наиболее острые разногласия относительно предопределения у Уайтейкера были с профессором богословия леди Маргарет Питером Баро^[англ.]. В ответ на одну из полемических проповедей Уайтейкера, последователь Баро Уильям Барретт выступил в апреле 1595 года с резкими заявлениями против «заблуждений» «кальвинистов». Речь Барретта вызвала возмущение большинства влиятельных кембриджских богословов и привела к длившимся около полугода попыткам решить проблему дисциплинарными методами. В ходе обсуждений выяснилось, что принятые в 1571 году 39 статей англиканского вероисповедания не дают однозначного ответа на поднятые Барреттом вопросы, и, чтобы заполнить выявленный пробел в догматах о предопределении, были сформулированы Ламбетские статьи.

В современной историографии Ламбетские статьи рассматриваются в контексте событий, предшествовавших Английской революции. Учитывая активную роль пуритан в свержении монархии, исследователи пытаются определить степень доктринального единства в церкви Англии в правление Елизаветы I и степень согласия взглядов пуритан с официальной идеологией. В продолжающихся с 1970-х годов дискуссиях наибольшее внимание уделяется вопросам предопределения, соотношению божественного суверенитета^[англ.] и ответственности человека в делах спасения. В частности, предметом дебатов является «кальвинистский консенсус», существование которого во второй половине XVI века оспаривается. Обсуждение Ламбетских статей осуществляется преимущественно с двух точек зрения, в зависимости от признания или не признания документа отражающим консенсус. Как правило, статьи рассматриваются в парадигме противостояния «кальвинистов» и «антикальвинистов», хотя это разделение применительно к рассматриваемому периоду является дискуссионным.

Кальвинисты, пуритане и предопределение

Основная статья: Предопределение в английском протестантизме

См. также: Предопределение в протестантизме и Реформатская схоластика

Схематическое представление идеи предопределения согласно Теодору Беза.

Проблема дефиниции термина «кальвинизм» применительно к раннему периоду его существования не менее запутана, чем аналогичная с пуританством. Впервые употребление слова зафиксировано в 1552 году, ещё при жизни Жана Кальвина (1509—1564). В сложившейся во второй половине XX века парадигме кальвинизм рассматривается как доктринальная система, возникшая в результате систематизации реформатской ортодоксии, осуществлённой реформатскими богословами «второго поколения» во второй половине XVI века. Разница в подходах выражалась в том, что если Жан Кальвин (1509—1564) опирался на содержащиеся в Библии концепции и не писал о том, что Библия обходит молчанием, то его последователи использовали тексты для подкрепления позиций, догматически выводимых из Писания. Кальвинисты, начиная с Теодора Безы (1519—1605) на Континенте и Уильяма Перкинса (1558—1602) в Англии, стремились к логической точности толкований (отсюда ещё одно название — «прецизиане», presicians), что, учитывая обширность корпуса авторитетных для протестантских богословов источников, являлось трудно осуществимой задачей. Поскольку размежевание между «кальвинизмом» и «арминианством» (связанным, прежде всего, с именем архиепископа Уильяма Лода) происходило преимущественно по вопросам, относящимся к предопределению и свободе воли, кальвинизм часто определяют именно в связи с этими богословскими понятиями^[1]. Вплоть до начала XVII века обозначения «кальвинисты» и «пуритане» использовались преимущественно в полемике и рассматривались как оскорбительные, себя они предпочитали называть «благочестивыми» (англ. godly). Так, один из кембриджских пуритан Уолтер Треверс^[англ.] отказывался считать себя кальвинистом и не признавал смысла в таком разделении, что с точки зрения историков-«антиревизионистов»➤ подтверждает существование консенсуса в церкви Англии^[2]. В литературе также производится разделение кальвинистов на «умеренных», отклонявшихся в трактовке двойного предопределения от взглядов Кальвина, и «высоких^[англ.]», которые подчёркивали значение божественного суверенитета^[англ.] в направлении благодати праведникам и отказывались признавать направленность евангелия для всех людей. В религиозном дискурсе Англии конца XVI века первых часто называли «лютеранами» и «полупелагианами»^[3].

Существование религиозного консенсуса в елизаветинской Англии было проблематично на всех уровнях, и в Кембриджском университете в каждом из колледжей имелись различные локальные консенсусы. Так, например, основанный в 1584 году на пуританских принципах Эммануил-колледж был един в религиозном отношении, в отличие от более старого колледжа Святого Иоанна. В 1586 году «иоанитов» возглавил Уильям Уайтейкер^[англ.], с 1580 года занимавший пост королевского профессора богословия^[англ.]. Попытки Уайтейкера насадить в колледже с устоявшимися традициями пуританское благочестие встретило сильное сопротивление. По мнению американского историка Питера Лейка, Уайтейкер не был нонконформистом или пресвитерианином, но в силу специфики существовавшего в то время дискурса представлялся своими оппонентами как пуританин^[4]. Одним из наиболее опасных критиков нового мастера был Эверардом Дигби^[англ.], феллоу колледжа с 1573 года. Дигби, трактовавший проблемы спасения с позиций свободы воли, а не предопределения, называл кальвинистов схизматиками, а Уайтейкер обвинял его в «папизме» и добивался его устранения из колледжа^[5]. Не получив поддержки со стороны канцлера университета лорда Бёрли и архиепископа Джона Уитгифта, Уайтейкер обратился к графу Лестера, и в 1588 году Дигби был, наконец, изгнан^[6].

Как для конформистов, так и для прецизиан существенным элементом религиозной полемики было противостояние «папизму» — Католической церкви, воспринимаемой как угроза. Взгляд на папу как на Антихриста разделяли все протестанты, однако пуритане считали, что официальная церковь Англии порвала с Римом не в полной мере, и потому не может считаться полностью реформированной. Благочестивые проповедники уделяли значительное внимание антикатолической полемике, и мало какой вопрос не рассматривался в этом контексте. Уильям Уайтейкер, перечисляя предметы наибольших разногласий с Римом, называет «благодать, предопределение, свободную волю, оправдание, Писание, Закон, Евангелие, грех, добрые дела, таинства и церковь»^[7]. До середины 1590-х годов заметных выступлений против реформатской ортодоксии практически не зафиксировано^[8], но основания для беспокойства были. В 1592 году в своём трактате «A Golden Chaine» Уильям Перкинс предупреждал о возрождении пелагианства в Англии и описывал четыре еретических учения о предопределении, а в 1594 году капеллан архиепископа Уитгифта Ланселот Эндрюс критиковал позицию «высоких» кальвинистов относительно уверенности в спасении^[9]. Лагерь кембриджских антикальвинистов возглавлял Питер Баро (1534—1599), ко времени описываемых событий являвшийся одним из старейших и уважаемых богословов университета. В 1572 году он бежал от религиозных преследований во Франции и два года спустя был избран профессором богословия леди Маргарет. Свои взгляды Баро публично обнародовал в ходе одного из диспутов 1570-х годов, и придерживался их в дальнейшем. По его мнению, Бог является создателем, а не разрушителем порядка, и потому всё в мире имеет свою причину. Однако Бог не вмешивается в вещи случайные, и потому вторичные причины, к которым относится и свободная воля человека, не находятся в его ведении^[10]. Как отмечает Питер Уайт, всё разнообразие учений о предопределении, от Августина до Роберта Сома, Баро делил на те, которые делают Бога источником греха, и своё. Согласно его теории, Бог от вечности постановил создать человечество с целью избрать одних к спасению, а других к проклятию, первых для явления своей милости, а вторых — справедливости, и всех — своей славы, безотносительно Христа или веры для избранных, безотносительно грехов, первородного или собственных — для проклятых^[11]. Хотя трактат Баро о предопределении был опубликован только в 1613 году, его содержание было хорошо известно в Кембридже и являлось для антикальвинистов тем же, что и произведение Перкинса. Каждая из сторон обвиняла другую в «лютеранстве» и полагала, что именно её взгляды выражают позицию церкви Англии^[12].

Кембриджские споры 1590-х годов

Начало публичной полемики

Портрет Уильяма Уайтейкера^[англ.], XIX век

Ламбетские статьи стали кульминацией богословских споров 1590-х годов между «кальвинистами» и «антикальвинистами». Непосредственной причиной их появления стала вызвавшая широкий резонанс проповедь феллоу колледжа Гонвилл-энд-Киз Уильяма Барретта^[англ.], принадлежавшего к числу «антикальвинистов». Исследователи уделяют значительное внимание вопросу, по какой причине 32-летний священник решил совершить пагубный для своей карьеры поступок, и именно в апреле 1595 года^[13]. Как правило, хронологию событий отсчитывают от проповеди, произнесённой двумя месяцами ранее Уильямом Уайтейкером^[англ.] перед крайне влиятельной аудиторией, включавшей графов Эссекса, Шрусбери и Ратленда. В своей проповеди мастер колледжа Святого Иоанна развивал тему божественных установлений, защищал доктрину ограниченного искупления^[англ.] и опровергал концепцию, что Бог желает спасения всех^[14]. Не называя имён, Уайтейкер осудил тех, кто «утверждает универсальную благодать». К таковым в рассматриваемый период относились профессор богословия леди Маргарет Питер Баро^[англ.] вместе со своими сторонниками в университете^[15]. Всех их Уайтейкер причислил к сторонникам пелагианства, раннехристианской ереси. Рассматривая вопрос, как может всемогущий Бог желать спасения всех людей, в то время как многие в действительности прокляты, Уайтейкер отверг «пелагианские» ухищрения, постулирующие существование различных аспектов Бога, каждый со своей волей, или же непостоянство Бога, сначала желавшего одно, а потом другое. Всё это, по мнению проповедника, является абсурдными «папистскими» и иезуитскими домыслами, противоречащими Библии и таким богословам прошлого, как Августин и Фома Аквинский^[16]. Среди сторонников Баро были Джон Оверолл^[англ.], сменивший Уайтейкера в качестве королевского профессора, будущий магистр Пемброк-колледжа Ланселот Эндрюс и Самуэль Харснетт^[англ.], в 1629 году ставший архиепископом Йоркским; все они высказывали взгляды на предопределение, в той или иной степени отклонявшиеся от кальвинистской ортодоксии^[17].

Учитывая сохранявшееся после истории с Дигби недовольство со стороны Уитгифта, Уайтейкер решил воздержаться в своей проповеди от персональных выпадов, а Баро, учитывая подавляющее большинство кальвинистов в университете, не стал вступать в полемику^[18]. Вместо него вызов принял Уильям Барретт, считавшийся учеником Баро^[17]. Текст его проповеди, произнесённой 29 апреля 1595 года в церкви Святой Марии Великой^[англ.] не сохранился^[19], но благодаря последовавшим опровержениям известно, что в ней содержались резкие утверждения относительно природы и границ христианской уверенности^[англ.] в спасении. По мнению Барретта, никто в этом бренном мире не может иметь гарантии (security) своего спасения, если только ему не было личного откровения от Бога относительного его личного духовного состояния; известные слова евангелиста Луки (Лк. 22:32) («Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих») следует понимать как относящиеся персонально к апостолу Петру; что дар стойкости^[англ.] также не гарантирован, но зависит от индивидуальной природы человека; что вера, благодаря которой происходит оправдание, это не какая-то особенная разновидность веры; что никто не может знать определённо, что его грехи будет прощены. Наконец, Барретт обрушился на «заблуждения» виднейших реформатских богословов, в том числе Кальвина, Теодора Беза и Петра Мартира, утверждавших, что предопределение к проклятию проистекает из предвидимых Богом грехов — из этого вытекало, что Бог сам является их причиной. Свою проповедь Барретт завершил многочисленными личными нападками на Кальвина, усугубив изумление собравшихся^[20][21].

Дело Уильяма Барретта

Фактически Барретт оспорил целиком догму о предопределении как минимум в том её виде, который сложился среди кальвинистов Кембриджа. Вице-канцлер университета Джон Дюпорт^[англ.] из Джизус-колледжа в частной беседе попытался вразумить Барретта. От последнего требовалось признать, что те, кто оправдан по вере, истинно праведны, причём «надёжно» (лат. securi); что молитва к Христу действенная для всех истинно верующих, вследствие чего им невозможно отпасть от веры; что истинная и оправдывающая вера является средством против искушений мира, плоти и дьявола, и потому невозможно для имеющего веру не сохранить её до конца; что временная вера отлична от спасительной веры не только по степени, но и по качеству; что истинно верующие могут быть справедливо уверены в отпущении своих грехов; что, наконец, отвержение проклятых от вечности^[19]. Дюпорт не смог переубедить Барретта и, не зная что предпринять, решил обратиться за советом к архиепископу Джону Уитгифту. Тот, в свою очередь, не дал конкретных рекомендаций, но пообещал внимательно обдумать ситуацию и вернуться позже с более содержательным ответом. 5 мая Барретт был вызван на суд консистории^[англ.]. Вместо отсутствовавшего Дюпорта председательствовал его заместитель, Роберт Сом^[англ.]. В течение следующей недели состоялось три заседания с участием кембриджских профессоров, пытавшихся убедить Барретта признать и опровергнуть свои заблуждения. Он был не против, но хотел сделать это не в церкви Святой Марии, а в Риджент-хаузе^[англ.], против чего возражали некоторые из глав колледжей. Наконец, время и место были согласованы, и 10 мая Барретт зачитал отречение в университетской церкви, которое позднее было отпечатано и распространялось^[22].

Колледж Святого Иоанна, ок. 1870 года

На том инцидент мог быть исчерпан, если бы не петиция, которую подписали 16 мая 56 донов, составлявших более половины старейшин колледжей Святого Иоанна и Тринити^[19]. Возглавляемые Генри Алви^[англ.] из колледжа Святого Иоанна, они выразили своё крайнее возмущение как самим «крайне порочным, с папистским душком, учения, … столь странного и дерзкого, как для нас, так и для всех причастных религии в университете, никогда не проповедованного в Кембридже», так и весьма вольным по форме и содержанию отречением от оного. В качестве «папизма» Барретту вменялось выделение роли апостола Петра и некоторые формулировки, сходные с теми, которые использовались в решениях Тридентского собора (1545) — эти обвинения, выдвигаемые на фоне озабоченности распространением в университете иезуитской литературы, выставляли обвиняемого врагом церкви и государства^[23]. Петиционеры имели многочисленных сторонников не только в Кембридже, но и в Лондоне. Распространяемые ими обвинения и даже клеветнически искажённая проповедь Барретта причиняли виновнику событий столь значительное беспокойство, что он решился писать Уитгифту с просьбой привлечь своих преследователей к церковному суду. По мнению Барретта, кампанию против него организовал Роберт Сом^[24] и, как считает Лейк, тот действительно пытался мобилизовать возмущение пуритан^[25]. Обсуждения продолжались весь июнь — камнем преткновения были полномочия университета разрешить ситуацию так, как представлялось правильным его руководству (the Heads), то есть наказать Барретта на основе статута университета, позволявшего рассматривать дела о ереси. Ситуацию осложняла многолетняя вакантность епископской кафедры в Или^[англ.], к чьему ведению относился Кембриджшир. В силу последнего обстоятельства архиепископ полагал, что вопрос находится в его компетенции^[26].

Портрет Джона Уитгифта, галерея Ламбетского дворца, ок. 1602 года

Надежды Сома и его единомышленников-кальвинистов на то, что Уитгифт разделяет их возмущение в отношении нападок Барретта, были безосновательны. Ещё в свою бытностью мастером Тринити-колледжа в 1570-х годах будущий архиепископ заявлял, что при всём своём уважении к Кальвину как человеку, он не может полагаться полностью на его мнения в вопросах толкования Писания. К моменту событий мнение Уитгифта не изменилось, и его в меньшей степени раздражал предполагаемый «папизм» Барретта, чем поощряемый руководством Кембриджа пуританский нонконформизм^[27]. Хотя Уитгифт не одобрял недисциплинированного поведения молодого проповедника, подобное ниспровержение авторитетов не было чем-то невиданным и, что более существенно, не запрещалось ни одной из 39 статей англиканского вероисповедания. С другой стороны, доктринальная сторона утверждений Баррета могла и должна быть оценена с точки зрения канонов. Ознакомление с обстоятельствами дела Уитгифт поручил своим капелланам, Адриану Саравии^[англ.] и Ланселоту Эндрюсу. Выходец из Нидерландов Саравиа в 1561 году участвовал в составлении Бельгийского исповедания и неоднократно привлекался в качестве эксперта в вопросах предопределения; по его мнению Барретт был прав относительно уверенности, которую Саравиа связывал не с верой, а с невежеством. Как Саравия, так и Эндрюс признали правоту Барретта и заблуждение донов относительно причин избрания и отвержения^[28]. К их заключению Уитгифт добавил собственные выводы. По его мнению, утверждение Барретта, что никто не может знать об отпущении своих грехов, является явно ложным и невежественным. Учение о том, что вера не имеет градаций также, по-видимому, ложно, но в 39 статьях об этом нет указаний. Наконец, вопросы о возможности потери благодати, уверенности в спасении и природе репробации^[англ.] (предопределения к проклятию) архиепископ считал сложными и заслуживающими рассмотрения. Ни одна из статей также не давала аргументов против утверждения, что вера и благодать могут быть утрачены полностью, а у избранных полностью, но не окончательно. В целом, о таком пробеле в англиканском вероучении было известно и ранее, и вопрос о ложной уверенности уже поднимался (в частности, Эндрюсом годом ранее). Все эти соображения Уитгифт высказал в своём письме к главам колледжей от 19 июня к руководителям университета^[29].

Доны не были готовы согласиться с тем, что вопросы, которые они считали существенными, являются безразличными с точки зрения формального вероучения, а 2 июля ситуация изменилась к худшему, когда Барретт отозвал своё отречение. Июль и август в университете был наполнен спорами, письмами и петициями. Среди наиболее непримиримых участников к этому времени были Уильям Уайтейкер, декан Или^[англ.] Хэмфри Тиндал^[англ.], Роберт Сом и их сторонники из числа руководства университета и членов консистории^[30]. Попытки Уитгифта успокоить страсти ни к чему не привели, и в сентябре было решено получить от Баррета письменные показания. 12 сентября ему в присутствии комиссии были заданы 8 вопросов. Вопросы были составлены (вероятно, Уайтейкером) таким образом, чтобы своими ответами Барретт выставил себя «папистом». Именно в такой интерпретации они были в конце месяца представлены архиепископу. Рассмотрев их, Уитгифт остался при своём мнении, что не следует осуждать человека за высказывания в области, где официальная церковь не сформулировала свою позицию. С другой стороны, отступление от принятой церковью Англии доктрины об оправдании только верой, увязывание отпущения грехов с актами покаяния, желание выделить апостола Петра из прочих апостолов и, в особенности, резкие нападки последнего на основоположников протестантизма, следовало отвергнуть^[31]. В письме от 30 сентября архиепископ счёл произнесённое Барреттом 10 мая отречение вынужденным и совершённым без должного рассмотрения дела. Письмо заканчивалось просьбой прекратить обсуждение спорных вопросов до вынесения окончательного компетентного решения, которое предлагалось вынести в течение осеннего триместра^{[англ.][32]}.

По решению вице-канцлера, сопровождать Баррета в поездке к архиепископу были назначены Тиндал и Уайтейкер. В начале ноября они прибыли в Ламбетский дворец. Молодого священника вновь допросили и обязали произнести новое отречение^[33]. Обещанное отречение так и не состоялось, и дальнейшая судьба Барретта плохо известна. Вероятно, он покинул страну и перешёл в католичество. Именно на этой встрече с архиепископом Уитгифтом были составлены Ламбетские статьи^[34].

Подготовка и содержание статей

Прибыв в ноябре 1595 года в Ламбетский дворец, Уайтейкер и Тиндал привезли с собой проект догматического определения, являвшийся результатом университетских дебатов последних шести месяцев. Их можно рассматривать как расширенное и уточнённое изложение статьи XVII из 39 статей англиканского вероисповедания^[35]. Предварительно они были обнародованы в проповеди, прочитанной Уайтейкером 6 октября. Вместе с сопроводительным письмом тезисы были направлены канцлеру университета лорду Бёрли. Находясь в Лондоне в доме своего дяди Александра Новелла^[англ.], декана собора Святого Павла, Уайтейкер вновь писал канцлеру, обозначив своё стремление достичь «благоприятного и спокойного» исхода данного спора. Весьма вероятно, что в состоявшихся в середине ноября обсуждениях участвовали епископ Лондона Ричард Флетчер^[англ.] и назначенный 22 ноября епископом Бангора Ричард Вон^[англ.]. К числу участников обсуждения можно также отнести архиепископа Йоркского Мэтью Хаттона^[англ.], который с августа 1595 года пристально следил за развитием событий. В своих письмах Уитгифту Хаттон выражал полную поддержку его линии аргументации^[36]. Как и Ланселота Эндрюса, Хаттона не было среди собравшихся в Ламбете, обоим им позднее Уитгифт отправил статьи для финального согласования^[37].

Исходные утверждения Уайтейкера известны из опубликованного в 1651 году сборника документов, относящихся к Ламбетским статьям^[38]. Согласованный текст с выделением правок опубликован в третьем томе сочинений Уитгифта (там же приведены вопросы, заданные Барретту)^[39]. Статьи были первоначально сформулированы на латыни, и лишь позднее переведены на английский. Окончательный вариант статей совпадает с предложением Уайтейкера в четырёх пунктах:

№	Вариант Уайтейкера[40]	Окончательный вариант[41]
I	Бог от вечности предопределил некоторых людей к жизни; а некоторых людей Он лишил спасения
II	Действенной причиной предопределения является не предвидение веры, или устояния, или добрых дел, или чего-либо, что есть врождённо в предопределяемом человеке, но исключительно абсолютно и только воля Бога	Движущей или действенной причиной предопределения к жизни является не предвидение веры, или устояния, или добрых дел, или чего-либо, что есть в предопределённом человеке, но исключительно благоволение и желание Бога
III	Предопределённых существует твёрдое количество, которое не может быть ни увеличено, ни уменьшено
IV	Не предопределённые к спасению неминуемо осуждены за свои грехи	Те, кто не предопределён к спасению, неизбежно будут осуждены за свои грехи
V	Истинная, жизненная и оправдывающая вера и оправдывающий [освящающий] Божий Дух не утрачиваются и не покидают единожды причащённых к нему до самого конца и ни насколько	Истинная, живая и оправдывающая вера и оправдывающий [освящающий] Божий Дух не покидают нас и не уходят: он не покидает избранных до самого конца и ни насколько
VI	Воистину верный человек, то есть наделённый оправдывающей верой, может быть надёжно уверен в том, что ему отпущены грехи и даровано вечное спасение во Христе	Человек воистину верный, то есть тот, кто наделён такой оправдывающей верой, может быть уверен во всей полноте в том, что ему отпущены грехи и даровано вечное спасение во Христе
VII	Необходимая для спасения благодать даётся, сообщается и передаётся не всем людям, чтобы они могли спастись ею, если бы захотели	Спасительная благодать даётся, даруется и передаётся не всем людям, чтобы они могли спастись ею, если бы пожелали
VIII	Ни один человек не приходит ко Христу, если ему этого не дано и если Отец не привлекает его; и не всех людей привлекает Отец, чтобы они могли прийти к Сыну
IX	Не в воле и не в силе всякого — быть спасённым

Текст Ламбетских статей был впервые опубликован в латинском издании сочинений Ланселота Эндрюса в 1651 году

Первая статья оставлена без изменений по сравнению с предложением Уайтейкера. Она опирается на Еф. 1:4 («Он избрал нас в Нём прежде создания мира»). Избрание предполагает предопределение, а те, кто избран — не отвержены. Статья ничего не говорит о причинах проклятия, но уточнение «от вечности» предполагает, что это воля Бога, а не грехи человека. Статья составлена с «высоких» позиций и направлена против тех, кто полностью отрицает учение о репробации^[35].

В черновике второй статьи говорилось только о предопределении, и добавление фразы «к жизни» явно исключает из рассмотрения причины репробации, по вопросу о которых позиции Уитгифта и Уайтейкера полностью различались. Изменение причины предопределения с «абсолютной воли» Бога на его благоволение не меняло смысл, то делало его несколько мягче и придавало формулировке более библейское и августинианское (см. также Августинианский кальвинизм^[англ.]) звучание^[42]. Замена «движущей причины» на «движущую или действенную причину» отсылается к идущей, как минимум, с времён Фомы Аквинского схоластической дискуссии о причинах предопределения. Фома называл предвидение конечной причиной избрания, что не противоречило словам ламбетских богословов, и означало, что Бог при осуществлении своих установлений мог принимать во внимание некоторые вторичные обстоятельства, но не в первую очередь. Впрочем, Кальвин осуждал подобные «извращённые» умствования^[43]. Утверждение, что в избранном нет никаких врождённых свойств, предопределивших его к спасению, и что различие в судьбе людей находится исключительно в воле Бога, содержится в «Трактате о предопределении» Кальвина. Близкая к кальвиновской формулировка об абсолютной воле Бога была заменена на более библейскую (см. Еф. 1:5, «предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей»)^[44].

Статья III определённо указывала на предвидение Богом судьбы каждого человека, и потому была созвучна взглядам «высоких» кальвинистов, как у ирландских, включивших Ламбетские статьи в свои (1615), так и у голландских на Дордрехтском синоде 1618—1619 годов^[45]. В начале XVII века вопрос о возможности непогрешимого божественного предвидения случайного стал одним из предметов спора между голландцами Якобом Арминием и Франциском Гомаром^[42].

Статья IV содержит концепции, близкие как «умеренным» кальвинистам (связь осуждения с грехами), так и «высоким» (неизбежность проклятия). Слово «неизбежно» (лат. necessario) слишком явно для богословов 1595 года указывало на прямую дорогу «неизбранных» в ад, Мэтью Хаттон предпочёл бы его удалить; но, поскольку текст статьи не уточнял источник этой неизбежности и допускал толкование, что им могло быть божественное предвидение, оно было оставлено^[42]. Исследователи по-разному интерпретируют выражение «те, кто не предопределён к спасению». По мнению Питера Уайта, речь идёт о тех, кто подвергнут репробации (то есть предопределён к проклятию, отвергнут)^[46]. Николас Тьякке полагает, что в статье говорится именно о проклятых, и тем самым отражается различие между двумя понятиями в кальвинистской ортодоксии^{[англ.][47]}.

Внесённые в статью V изменения имели фундаментальный характер, сделав её приемлемой и для тех, кто постулировал наличие оправдывающей веры только у избранных, и для других, которые допускали возможность полной или окончательной её утраты. Ламбетская версия допускала, что не избранные могут иногда обладать истинной верой; для тех, кто такую возможность не допускал, изменения были синонимичными^[48]. В первом случае из статьи следовало, что осуждённые к проклятию могли какое-то время иметь благодать, но затем её утрачивали вместе с возможностью спасения^[49]. Протесты Уайтейкера не были приняты, а сам Уитгифт изменил свою первоначальную позицию, согласившись с невозможностью полной утраты веры избранными. Здесь можно увидеть различие между опиравшимися на непогрешимость божественного предвидения ламбетскими богословами и «высоким» кальвинизмом, постулирующим вытекающую из божественных установлений каузальность^[50]. По мнению американского богослова Джона Дэвиса^[англ.], статьи V и VI недвусмысленно выражают кальвинистское учение об уверенности и стойкости святых^[51].

Статья VI касалась одного из принципиальных моментов кембриджского спора 1595 года, об уверенности в спасении. Слово security («уверенность», «гарантия», «безопасность»), против которого выступал Барретт, исторически подразумевало самонадеянность и имело негативные коннотации для некоторых реформатских богословов. Термин security («безопасность») ассоциировался с беспечностью, что едва ли можно считать христианской добродетелью. Как писал Адриан Саравиа^[англ.], «есть большая разница между уверенностью [certainty] в спасении и безопасностью^[англ.] [security]. Вера порождает уверенность, самонадеянность и невежество — безопасность [security]» ^[52]. В переписке с Уитгифтом Уиттакер доказывал, что имел в виду «духовную уверенность [security]» (отличную от «плотской»), о которой «писали ещё древние кафолические доктора церкви»^[53]. В статье лат. certitudine fidei было заменено на лат. plerophoria fidei, и Г. Портер полагает это изменение самым существенным. По мнению исследователя, оно отражало выбор между кальвинистской доктриной безопасности^[англ.] ([security]) и восходящему к апостолу Павлу учению об уверенности ([certainty]) в пользу последнего^[54]. Согласно Питеру Уайту, напротив, для Уитгифта, Эндрюса и Баро уверенность носила условный характер (лат. si Christo ad finem usque adhaeserit), и изменение словоупотребления мало меняло смысл статьи^[55]. По мнению П. Лейка, оба варианта были удовлетворительны для «глав» и неприемлемы для Барретта, а причина внесения изменения была в нежелании Уитгифта демонстрировать полное согласие с «главами»^[56].

Статья VII говорит о том же, что и статья X из 39, и небольшое уточнение формулировки не меняло её суть, лишь добавив возможность толкования в том смысле, что благодать даруется только избранным^[55]. Совместно со статьёй I статья VI приобретала «высокое» предестинарианское звучание, как и статья VIII, содержащая явное опровержение доктрины о свободном предложении Евангелия^{[англ.][57]}.

Статью IX можно отнести к числу самых кратких доктринальных опровержений свободы воли в истории христианства^[57]. Для умеренных Эндрюса и Баро она подразумевала отсутствие какой-либо власти человека над своим спасением, а для Уайтейкера ещё и отрицание пелагианизма^[58].

Последствия

Обнародование и непосредственная реакция на статьи

24 ноября Уитгифт выслал рукописную копию статей вице-канцлеру с просьбой не допустить публичного проповедования взглядов, противоположных изложенным в документе. Архиепископ высказывал надежду, что предлагаемое учение истинно, но рассматривать его следует как частное мнение, не противоречившее официальной доктрине церкви Англии и законам королевства. Целью принятия статей он назвал установление мира в церкви, особенно в университете. При проведении публичных обсуждений рекомендовалось воздерживаться от ожесточённости, споров и личных выпадов^[59]. Примерно тогда же Уайтейкер и Тиндал посетили канцлера Бёрли. Ознакомившись с содержанием статей, канцлер отметил сходство документа с известной ему октябрьской проповедью Уайтейкера. Полагая неуместными рассуждения о столь тайных материях, канцлер документ в целом не одобрил. Вероятно, именно Бёрли ознакомил со статьями королеву Елизавету^[60]. 5 декабря по поручению её величества Робер Сесил, сын лорда Бёрли, сообщил Уитгифту, что королева крайне недовольна произошедшим, полагая предопределение слишком опасным для слабых невежественных умов, в связи с чем требует прекратить дальнейшие обсуждения. В 1650-х годах появилась версия, что недовольство королевы было настолько велико, что она хотела наказать участников самовольного синода. Впрочем, Уитгифту удалось убедить Елизавету, что обсуждение содержавшихся в статьях вопросах не вышло за границы частных разговоров, а Уайтейкер умер 4 декабря того же года^[61].

В Кембридже Ламбетские статьи приветствовали как знак официального одобрения взглядов университетских кальвинистов. В письме к архиепископу от 13 декабря 1595 года, главы благодарили его за «хорошее разрешение» дела и обещали приложить усилия для сохранения мира и поддержания указанного доктринального направления. Вскоре стало понятно, что главы восприняли статьи как carte blanche для борьбы с оппонентами^[62]. Сам же Уитгифт, пытаясь спасти положение, 8 декабря писал мастеру Тринити-колледжа Томасу Невилу^[англ.], что королева убеждена в истинности статей, но считает не подходящим публично обсуждать данные вопросы. Как полагает П. Лейк, архиепископ всё ещё надеялся использовать статьи как основу для достижения консенсуса. Тем не менее, кого-то надо было назвать виновником гнева королевы, и таковым (помимо глав, которые довели своими действия ситуацию до крайности) Уитгифт решил назвать Питера Баро — королева, по его словам, крайне недовольна, что иностранец провоцирует религиозные споры. Именно с ним был связан следующий этап кембриджских споров о предопределении, начавшийся в марте 1596 года^[63].

Дело Питера Баро

Об участии Баро в спорах 1590-х годов не известно, но, поскольку он считался учителем Барретта, 7 июля 1595 года был вызван на суд консистории и опрошен на предмет спорных вопросов^[64]. По результатам разговора претензии к Баро не были предъявлены^[65], и об его участии в событиях следующих пяти месяцев ничего не известно. В конце ноября, незадолго до своей смерти, Уильям Уайтейкер выступил с проповедью, касавшейся вопросов, которые архиепископ Уитгифт рекомендовал не затрагивать. Избрав темой выступления 1Фес. 5:21 («Все испытывайте, хорошего держитесь»), Уайтейкер предупредил об опасностях ложных пророков и необходимости покончить с текущими разногласиями, пока не возникли новые, ещё бо́льшие. Далее он перечислил три мнения о причинах предопределения: на основе предвидения будущих заслуг или грехов, предопределение на основе воли Бога и репробация из-за грехов и, наконец, всё по воле Бога. Первая теория, по его мнению, означала пелагианство. Вторая, хотя и более правдоподобная, но тоже ложная, хотя её и поддерживал Августин. Соответственно, единственно истинным вариантом остаётся третья. Но Питер Баро — Уайтейкер назвал его по имени — полагает такую схему слишком сложной, и думает, что Бог дарует благодать каждому смертному, чтобы тот мог спастись, если желает. Что это за благодать, и действенна ли она? Если действенна, то почему не все спасаются? не бывает благодати без веры, и веры без молитвы — разве Баро предполагает наличие веры у турок или атеистов? Учение Баро, делает вывод Уайтейкер, хуже пелагианства, поскольку Пелагий учил только о достаточности человеческой природы для спасения, но не о всеобщности благодати^[66]. Несколько дней спустя новый вице-канцлер университета Томас Гоад^[англ.] распространил принятые в Ламбете статьи для того, чтобы о них знали в каждом колледже, с особым указанием узнать мнение Питера Баро^[67].

В первые дни декабря Баро публично выступил с критикой статей, что было воспринято крайне негативно. В упомянутом выше письме от 8 декабря Томасу Невиллу Уитгифт упоминал о крайнем недовольстве королевы поведением француза, и что ему было крайне непросто объяснить ей, почему эмигранту позволяются такие вольности. Баро оправдывался тем, что его возражения касались положений, явно не запрещённых статьями. Он был вызван в Ламбет и дважды допрошен Уитгифтом и, в конце концов, после «вольных и детских возражений против одной или двух статей», согласился с истинностью изложенного в документе учения. Несмотря на предупреждения, Баро 12 января 1596 года вновь публично озвучил свои прежние взгляды, развив тезисы апрельской проповеди Барретта с учётом появления Ламбетских статей^[67]. Вице-канцлер обратился за советом как поступить в такой ситуации к архиепископу, который, предположив наличие поддержки у гугенота при дворе, посоветовал вновь допросить его. Баро был призван к донам 22 января и обвинён в отрицании статей; тот не согласился. В конечном счёте, история закончилась ничем. В декабре у Баро не было продлено профессорство леди Маргарет, и он уехал в Лондон^[68].

Последующие события

Статьи так и не были опубликованы и рекомендация Елизаветы избегать обсуждения опасных вопросов некоторое время выполнялась^[46]. Заметки Ланселота Эндрюса об обстоятельствах принятия Ламбетских статей были опубликованы только в 1651 году^[69]. В 1596 году Робер Сом, ставший к тому времени главой колледжа Питерхаус, написал в защиту учения о стойкости святых^[англ.] и пятой ламбетской статьи трактат «Three Questions Godly, Plainly and Briefly Handled». В своих богословских построениях Сом пошёл дальше авторов статей и связал стойкость с искуплением через Христа, утверждая, что спаситель умер только за избранных^[70]. Приветствовал появление статей и Уильям Перкинс. В своём главном труде о предопределении «A Christian and Plaine Treatise of the manner and order of predestination and the Largenesse of God’s Grace» (1598) он цитировал статью III о неизменности числа избранных и вслед за ламбетскими богословами доказывал, что Бог не хочет спасения всех людей^[70].

Вскоре после смерти Елизаветы была предпринята попытка придать Ламбетским статьям официальный статус. На состоявшейся в январе 1604 года Хэмптон-кортской конференции один из представителей пуритан Джон Рейнольдс^[англ.], ссылаясь на неопределённость позиции, выраженной в 39 статьях относительно проблемы стойкости святых, предложил добавить фразу «до самого конца и ни насколько». Против выступили архиепископ Ричард Бэнкрофт и Джон Оверолл^[англ.], будущий епископа Нориджа^{[англ.][71]}. Их поддержал король Иаков I, который заявил, что избранные могут отпасть от веры, но никогда окончательно, в силу действенности для них покаяния. Таким образом, король отказался вносить изменения в XVI статью из 39^[72]. В 1615 году примас Ирландии^[англ.] архиепископ Джеймс Ашшер, идеологически близкий к «высокому кальвинизму^[англ.]», включил Ламбетские статьи в Статьи Церкви Ирландии ^[56][73].

В 1613 году Ламбетские статьи были опубликованы в Голландии Антонием Физиусом^[англ.] в составе его направленной против ремонстрантов антологии «Scripta Anglicana». Вместе с другими текстами таких авторов, как Роберт Сом, Эндрю Уиллет^[англ.], Джордж Эсти^[англ.] и Уильям Уайтейкер, а также детальной критикой учения Питера Баро со стороны немецкого богослова Иоганна Паскатора^[англ.] статьи должны были засвидетельствовать кальвинистское единство церкви Англии. Ламбетские статьи в сборнике преподносились как официальное выражение ортодоксии, уточняющие 39 статей^[74]. В 1616 году ремонстрант Иоганн Корвинус^[англ.] издал опровержение Физиуса, в котором сообщил, что Ламбетские статьи не признаны церковью Англии и что их можно легко понимать и в некальвинистском смысле. В 1655 году английский историк Томас Фуллер привёл текст статей и описал обстоятельства их появления в своей «Церковной истории Британии». В XVIII веке Джон Страйп обнаружил в архивах переписку Уитгифта, относящуюся к событиям 1595—1596 годов^[75].

Ламбетские статьи и кальвинистский консенсус в Англии

Хотя церковно-историческое влияние Ламбетских статей оказалось весьма незначительным, они приобрели существенное значение в историографии Английской революции начиная со второй половины XX века. Общепризнанной является роль пуритан в свержении монархии в Англии, но конкретные трактовки существенно зависят от выбранной методологии. Так, в марксистской историографии (Кристофер Хилл и др.) пуритане рассматриваются как выразители зарождавшегося класса буржуазии, а их идеи связывают с прогрессивными устремлениями джентри, торговцев и ремесленников.

Альтернативный («ревизионистский») подход (Конрад Рассел, Уильям Халлер^[нем.]) рассматривает пуритан как «пятую колонну» в церкви Англии, приобретших влияние в первые десятилетия XVII века, а в 1640-х годах распространивших его и на другие сферы общественной жизни. Вслед за Николасом Тьякке (Nicholas Tyacke), опубликовавшим статью «Puritanism, Arminianism and Counter-Revolution» историки-ревизионисты отстаивали существование кальвинистского консенсуса, ядром которого являлось учение о предопределении. Оспаривание начиная с 1620-х годов арминианами, этого столь любимого Оливером Кромвелем учения, составляло религиозный аспект революционного конфликта^[76].

Полемика «ревизионистов» и «антиревизионистов» на страницах журнала Past & Present продолжалась до начала 1990-х годов. Первые рассматривали Ламбетские статьи как важный пример существования консенсуса — согласно Тьякке, хотя королева и не подписала статьи, сам факт их появления доказывает наличие кальвинистского единства в церкви Англии^[47]. «Антиревизионисты», напротив, пытались доказать незначительность влияния статей. Они следовали изложенной Г. Портером концепции, согласно которой статьи были неудачной попыткой кальвинистского меньшинства навязать своё мнение церкви^[46], что и подтвердило решение королевы. Более того, Портер доказывал, что поддержка статей со стороны Уитгифта была не значительной, а его правки сделали характер документа менее кальвинистским и более библейским^[77]. Наиболее последовательно данный подход развивал Питер Уайт, по мнению которого никакого арминианского подъёма в Англии в начале XVII века не было, в церкви всегда существовали различные взгляды на предопределение, и потому нельзя назвать церковь эпохи Елизаветы и Иакова «кальвинистской». Обострение религиозных споров в 1620-х годах он связывал с изменившейся после начала Тридцатилетней войны политической ситуацией^[78]. Тем не менее и он признавал важность дебатов, приведших к появлению Ламбетских статей^[1].

Подробный анализ Ламбетских статей предпринял американский историк Питер Лейк в своей монографии «Moderate puritans and the Elizabethan church» (1982). По его мнению, «кальвинисты» на момент событий составляли большинство в руководстве университета, а из влиятельных богословов, которых можно было бы причислить к «антикальвинистам», он называет только Джона Оверолла^[21]. Изменение взглядов Джона Уитгифта в начале дела Баррета и позднее, при формулировке Ламбетских статей, Лейк увязывает с желанием архиепископа сохранить доктринальную независимость церкви Англии от континентальных кальвинистов. Если в своих ранних комментариях Уитгифт акцентировал внимание на дискуссионном характере поднятых Барретом вопросов и настаивал на своей юрисдикции в данном деле, то после того, как участники конфликта приняли предложение собраться в Ламбетском дворце под его председательством, тем самым признав его авторитет, архиепископ полностью принял сторону глав колледжей^[79]. Лейк видит корни оппозиции Уитгифта «главам» в желании оспорить их «прецизианский» взгляд на природу доктринальной ортодоксии в пользу представляющей весь спектр мнений национальной церкви, чьё учение независимо от интерпретаций отдельных лиц, тем более иностранцев и по не существенным или сомнительным вопросам^[80]. Подводя итог анализу вариантов Уайтейкера и Уитгифта, П. Лейк делает вывод о том, что целью архиепископа было подготовить документ, который был бы поддержан максимальным числом кальвинистов, оставляя пространство для богословских споров и не допуская прецизианской «охоты на ведьм»^[81].

См. также

• Предопределение в английском протестантизме

Примечания

1. White, 1992, pp. xi—xii.
2. Lake, 1982, pp. 68—69.
3. Perkins, 2007a, pp. 8—10.
4. Lake, 1982, p. 169.
5. Lake, 1982, pp. 171—175.
6. Lake, 1982, pp. 175—180.
7. Lake, 1982, pp. 56—57.
8. Wallace, 1982, pp. 65—66.
9. Perkins, 2007a, p. 12.
10. Porter, 1958, pp. 376—377.
11. White, 1992, pp. 111—112.
12. White, 1992, p. 114.
13. Lake, 1982, p. 202.
14. Perkins, 2007a, p. 10.
15. White, 1992, p. 101.
16. Lake, 1982, pp. 203—204.
17. Wallace, 1982, p. 68.
18. Lake, 1982, pp. 204—205.
19. White, 1992, p. 102.
20. Porter, 1958, p. 344.
21. Lake, 1982, pp. 201—202.
22. Porter, 1958, p. 345—346.
23. Collier, 2018, pp. 25—26.
24. Porter, 1958, p. 346—347.
25. Lake, 1982, p. 206.
26. Porter, 1958, p. 347—350.
27. Lake, 1982, p. 209.
28. White, 1992, p. 103.
29. Porter, 1958, p. 350—353.
30. Porter, 1958, p. 356—357.
31. White, 1992, pp. 105—106.
32. Porter, 1958, p. 358—360.
33. Collier, 2018, p. 29.
34. Porter, 1958, p. 360—363.
35. White, 1992, p. 107.
36. Lake, 1982, p. 222.
37. Collier, 2018, pp. 35—46.
38. Porter, 1958, p. 364—365.
39. Whitgift J. The works of John Whitgift. — Cambridge, 1853. — Т. III. — P. 612—613.
40. Porter, 1958, pp. 365—366.
41. Шафф, 2012, с. 351.
42. White, 1992, p. 108.
43. Жан Кальвин, «Наставление в христианской вере», 3.XXII.9  (неопр.). www.reformed.org.ua. Дата обращения: 7 сентября 2019. Архивировано 27 января 2019 года.
44. Porter, 1958, p. 369.
45. Perkins, 2007a, p. 16.
46. White, 1983, p. 37.
47. Tyacke, 1987, p. 205.
48. Porter, 1958, p. 370.
49. Collier, 2018, p. 32.
50. White, 1992, pp. 108—109.
51. Davis J. J. The Perseverance of the Saints: A history of th Doctrine // JETS. — 1991. — Vol. 34, № 2. — P. 213—228.
52. Collier, 2018, p. 47.
53. Collier, 2018, p. 26.
54. Porter, 1958, pp. 370—371.
55. White, 1992, p. 109.
56. Lake, 1982, p. 225.
57. Perkins, 2007a, pp. 18—19.
58. White, 1992, p. 110.
59. Porter, 1958, p. 372.
60. Gilliam, Tighe, 1992, p. 329.
61. Porter, 1958, pp. 373—375.
62. Lake, 1982, p. 227.
63. Lake, 1982, pp. 229—230.
64. White, 1992, p. 111.
65. Porter, 1958, p. 378.
66. White, 1992, pp. 114—115.
67. Porter, 1958, p. 379.
68. White, 1992, pp. 116—117.
69. Andrews L. History of the Lambeth Articles (англ.). Anglican.net. Дата обращения: 27 сентября 2019. Архивировано 27 сентября 2019 года.
70. Perkins, 2007b, p. 9.
71. Morgan J. Popularity and Monarchy: The Hampton Court Conference and the Early Jacobean Church // Canadian Journal of History. — 2018. — Vol. 53, № 2. — P. 215—217.
72. White, 1983, p. 38.
73. Gilliam, Tighe, 1992, p. 326.
74. White, 1992, p. 122.
75. Shuger, 2017, p. 307.
76. Tyacke N. Puritanism, Arminianism and Counter-Revolution // The Origins of the English Civil War / Ed. by C. Russel. — MacMillan Press, 1973. — P. 119—143.
77. Gilliam, Tighe, 1992, pp. 326—327.
78. White, 1983, p. 45.
79. Lake, 1982, pp. 216—218.
80. Lake, 1982, pp. 218—221.
81. Lake, 1982, p. 226.

Литература

На русском языке

• Шафф Ф. История христианской церкви. — СПб. : Библия для всех, 2012. — Т. VIII. — 556 с. — ISBN 978-5-7454-1274-5.

На английском языке

• Collier J. T. Debating Perseverance: The Augustinian Heritage in Post-Reformation England / Oxford University Press. — 2018. — 229 p. — ISBN 978-0-19-085852-0.
• Gilliam E., Tighe W. T. To "Run with the Time" Archbishop Whitgift, the Lambeth Articles, and the Politics of Theological Ambiguity in Late Elizabethan England // The Sixteenth Century Journal. — 1992. — Vol. 23, № 2. — P. 325—340.
• Lake P. Moderate puritans and the Elizabethan church. — Cambridge University Press, 1982. — 357 p. — ISBN 0 521 24010 7.
• Perkins J. W. The 1595 Lambeth Articles and the so-called “Calvinist Consensus” (1) // British Reformed Journal. — 2007a. — No. 46. — P. 7—19.
• Perkins J. W. The 1595 Lambeth Articles and the so-called “Calvinist Consensus” (2) // British Reformed Journal. — 2007b. — No. 47. — P. 6—11.
• Porter H. C. Reformation and reaction in Tudor Cambridge. — 1958. — 462 p.
• Shuger D. The Mysteries of the Lambeth Articles // Jnl of Ecclesiastical History. — 2017. — Vol. 68, № 2. — P. 306—325. — doi:10.1017/S0022046916001445.
• Tyacke N. Debate: The Rise of Arminianism Reconsidered // Past & Present. — 1987. — Vol. 115. — P. 201—216.
• Wallace D. D. Puritans and Predestination: Grace in English Protestant Theology, 1525—1695. — 1982. — 304 p. — ISBN 1-59244-590-X.
• White P. The Rise of Arminianism Reconsidered // Past & Present. — 1983. — № 101. — P. 34—54.
• White P. Predestination, policy and polemic. Conflict and consensus in the English Church from the Reformation to the Civil War. — Cambridge University Press, 1992. — 336 p. — ISBN 0 521 39433 3.

Ссылки

• The Lambeth Articles. A.D. 1595  (неопр.). www.ccel.org. Creeds of Christendom, Volume III. The Creeds of the Evangelical Protestant Churches. — Christian Classics Ethereal Library.