ויליאמס אף נודע כאחד מתומכיהן הגדולים של הנשים באקדמיה,[5] בראותו בנשים את האפשרות לסינתזה בין ההיגיון, לבין הרגש, שלתחושתו חמק מעיניה הביקורתיות של הפילוסופיה האנליטית. הפילוסופית האמריקאיתמרתה נוסבאום אמרה עליו כי היה "קרוב ככל האפשר להיות פמיניסט, עד כמה שאדם רב-עוצמה בדורו מסוגל היה להיות."[5]
ביוגרפיה
ויליאמס נולד בווסטקליף-שעל-שפת-הים במחוז אסקס שבבריטניה, בנו יחידו של איש שירות המדינה. הוא למד בבית-הספר צ'יגוול ובבייליול קולג' שבאוקספורד הכיר את קלאסיקות הספרות והפילוסופיה. על פי השמועה הוא אחר בכ-30 דקות למבחני-הגמר כדי ללמוד את כל החומר הנדרש, אך למרות זאת הצליח לסיים את לימודיו בשנת 1951 באות הצטיינות נדיר ורב-יוקרה, הגבוה ביותר במערכת האוניברסיטאית הבריטית באותם הימים. את שירותו הצבאי עשה ויליאמס בחיל האוויר המלכותי, ובמהלכו שימש כטייסספיטפייר בקנדה.
בעודו שוהה בחופשה בניו יורק, הוא פגש ברעייתו לעתיד, שירלי בריטיין-קתלין, בתם של מדען המדינה והפילוסוף ג'ורג' קתלין והסופרת ורה בריטיין, שלמדה אז באוניברסיטת קולומביה. בגיל 22, משזכה במלגה יוקרתית ב-"קולג' כל הנשמות" באוקספורד, שבו ויליאמס ושירלי לאנגליה, לא לפני שהייתה לה פרשיית אהבים עם האצן רוג'ר באניסטר,[6] והשניים נישאו בשנת 1955. שירלי ויליאמס, כפי שנודעה מאז ברבים, הצליחה להיבחר לפרלמנט בריטי מטעם מפלגת הלייבור, ומאוחר יותר אף חצתה את הקווים כאחת מ-"כנופיית הארבעה" ונמנתה על מייסדי ה-SDP, מפלגת מרכז. כעבור שנים, היא זכתה לתואר אצולה, והייתה לברונית ויליאמס מקרוסבי. עד היום היא נמנית עם אושיות מפלגת הליברל-דמוקרטים.
כדי להתאים את עצמו לשאיפותיה הפוליטיות של אשתו, עזב ויליאמס את אוקספורד ומצא תחילה משרה ב-"קולג'-יוניברסיטי" הלונדוני ולאחר מכן בקולג' בדפורד, בעוד אשתו הועסקה כעיתונאית בעבור ה-Financial Times. במשך שבע-עשרה שנה, התגוררו בני-הזוג בבית גדול בקנסינגטון, יחד עם הסוכן הספרותי הילרי רובינשטיין ורעייתו. במרוצת תקופה זו, שמאוחר יותר ויליאמס יתארה כאחת מהמאושרות בחייו,[6] נולדה לזוג בת, רבקה, אך התפתחות הקריירה הפוליטית של אשתו גרמה לריחוק מה בין בני הזוג, והפער בין השקפותיהם האישיות - ויליאמס היה אתאיסט חזק ואילו אשתו קתולית אדוקה, דבר שהטיל מגבלות על מערכת היחסים ביניהם, העלה אותם על שרטון כאשר נתגלתה פרשיית אהבים שניהל ויליאמס עם פטרישה לואו סקינר, אשת ההיסטוריוןקוונטין סקינר. נישואי בני-הזוג ויליאמס הסתיימו בשנת 1974, והוא נשא את פטרישה סקינר לאשה, ובמרוצת השנים אף נולדו להם שני בנים.
ויליאמס שהה קרוב ל-20 שנה בקיימברידג', שמונה מהן כרקטור קינגס קולג'.
ויליאמס נתמנה למחזיק הקתדרה לפילוסופיה של המוסר על-שם נייטברידג' בקיימברידג' בשנת 1967, אחר-כך כיהן כרקטור של קינגס קולג' בקיימברידג' בין השנים 1979 ל-1987, ובשנה זו עבר לאוניברסיטת בקליפורניה שבברקלי כדי לכהן במשרה שהוצעה לו, הקתדרה לפילוסופיה על-שם דויטש, בה כיהן עד לשנת 2000.
בשנת 1987, צוטט ויליאמס בעיתונות כמי שסיפר לעיתונאי כיצד אך בקושי הצליח לשאת בנטל רכישת בית במרכז העיר לונדון, עם משכורתו האקדמית. הצהרה פומבית זו על משכורותיהם הנמוכות של האקדמאים באוניברסיטאות בריטניה יצרה את הרושם כאילו נסיעתו לברקלי הייתה חלק מתהליך "בריחת המוחות" לאמריקה, כפי שהתקשורת הבריטית מיהרה לתייג את התופעה, ולכך אכן הייתה כוונתו באמירת הדברים. בנובמבר2002, הוא הביע חרטה בשיחה עם כתב הגרדיאן על כך שעזיבתו זכתה לתהודה ציבורית רבה כל כך: "שוכנעתי שישנה בעיה אמיתית עם התנאים האקדמיים ושאם עזיבתי תיוחצן כראוי הדבר יביא נושא זה אל ראש סדר היום הציבורי. ואכן, כך היה, לפחות במידת מה, אך גם דבק בי רושם של טרחן, וכאשר חזרתי אחרי שלוש שנים הדבר נתפש כאבסורד. שבתי מסיבות אישיות - ניהול משק-הבית אינו קל שם, יותר משהנחתי טרם נסיעתי."[6]
בשנת 1990, בתום תקופת הוראה בברקלי שארכה שלוש שנים, החל ויליאמס לעבוד במקביל הן בברקלי והן באוקספורד, בה החזיק בקתדרה על-שם וייט לפילוסופיה של המוסר. הוא שב לאוקספורד לימי פרישתו בשנת 2000, עד לפטירתו במהלך שהייתו ברומא לרגל חופשה, בשנת 2003.
במקביל לחייו האקדמיים, היה ויליאמס חבר ויושב-הראש של מספר ועדות ממלכתיות וממשלתיות בבריטניה. בשנות השבעים של המאה העשרים, הוא כיהן כיושב-ראש הוועדה להטלת צנזורה על סרטים, שפרסמה בשנת 1979 דו"ח, ובו נכתב: "בהינתן מידת התכנים המיניים הבוטים שבאמצעי התקשורת וההאשמות הרווחות על השפעותיהם, נדהמנו לגלות כי ניתן לעבור על תיק אחר תיק של עבירות מין ורצח מבלי להיחשף לכל רמז קל-שבקלים להימצאות פורנוגרפיה ברקע-הדברים." דו"ח הוועדה הושפע עמוקות מהמחשבה הליברלית של ג'ון סטיוארט מיל, פילוסוף אותו העריך ויליאמס מאוד, הוא אף עשה שימוש בעקרון החירות של מיל לפיתוח מה שכינה "תנאי הפגיעה", דהיינו, "אל לו למעשה להיאסר בידי החוק אלא אם ניתן להראות שפגע במישהו."[6] ויליאמס הסיק שלא ניתן להראות כי הפורנוגרפיה פוגענית וכי "מיקומה של הפורנוגרפיה בין מגוון ההשפעות על החברה איננו חשוב במיוחד ... לחשוב אחרת זה להוציא את בעיית הפורנוגרפיה אל מחוץ לפרופורציות בהשוואה לבעיות רבות אחרת שחברתנו נאלצת להתמודד עימן כיום". הוועדה קבעה שכל עוד ילדים אינם נחשפים אליה, אין לפגוע בחירות הבוגרים לקרוא ולצפות בתכנים פורנוגרפיים ככל שימצאו לנכון. ממשלתה הראשונה של מרגרט תאצ'ר שמה סוף לסדר-היום הליברלי ביחס למין, ואף כמעט שהביאה לקיצה את הקריירה ה-"פוליטית" של ויליאמס; במשך קרוב ל-15 שנה הוא לא זכה שוב להצעה כלשהי לעמוד בראשות ועדה ציבורית.
נוסף על הוועדה שעסקה בפורנוגרפיה, ישב ויליאמס בוועדות שבחנו את הנושאים דלהלן: השימוש בסמים, בשנת 1971; הימורים, בשנים 1976-1978; מקומם של בתי-הספר הפרטיים בבריטניה, בשנים 1965-1970; וצדק חברתי, בשנים 1993–1994. "הרקורד שלי כולל כל מעשה מגונה אפשרי", התלוצץ.[1]
ויליאמס התפרסם אף על שום היותו בן-שיח נוקב בפולמוסים. גילברט רייל, פרופסור איש אוקספורד, נשמע אומר עליו כי "הוא מבין מה אתה הולך להגיד טוב משאתה מבין זאת בעצמך, חוזה את כל טיעוני הנגד האפשריים לדבריך, את כל המענים האפשריים להתנגדויות אלה וכל זאת בטרם הספיקותַ בכלל להשלים את המשפט."[6]
ברנארד ויליאמס נפטר ב-10 ביוני2003, בעודו שוהה בחופשה ברומא. הוא סבל ממיאלומה נפוצה, סוג של סרטן הדם. הוא הותיר אישה, פטרישה, שני בניהם ובת מנישואיו הראשונים.
פרידריך ניטשה, 1844-1900, ויליאמס אמר שהלוואי ויכול היה לצטטו בכל עמוד שכתב.
ויליאמס היה "הורס מערכות", ותקף את כל ה-"איזמים" בלהט זהה. הוא הפנה את גבו לתחום המטא-אתיקה שהיה בשעתו מוקד עיסוקם של רוב פילוסופי המוסר שחונכו על ברכי המסורת האנליטית המערבית - "מהו הטוּב?" ו-"מהי בדיוק משמעות המילה 'ראוי'"? - וביכר להתמקד באתיקה מעשית. ויליאמס ניסה לעסוק בשאלה כיצד לחיות חיים טובים, בהתמקדו במורכבות, "המזל המוסרי" הוא כינה אותה, של חיי היום-יום.
בספרו Morality: An Introduction to Ethics (מוסריות: הקדמה לאתיקה) משנת 1972, הוא כותב, "בעוד שרוב הפילוסופיה של המוסר ברוב הזמנים הייתה ריקה ומשמימה ... הרי שהפילוסופיה המוסרית בת-זמננו מצאה דרך חדשה משלה לשעמם, וזאת בהתעלמה כליל מהנושאים העומדים על הפרק". על חקר המוסריות, כך טען, להיות מרתק ובעל כח-חיוּת. בחזונו ראה פילוסופיה של המוסר שתמצא דרך להשתלב בפסיכולוגיה, בהיסטוריה, בפוליטיקה ובתרבות. בדחותו את המוסריות - "מוסד מוזר", כתב, ובכך גינה אותה כתחום מחשבה אנושית נפרד ודיסקרטי, גישה זו של ויליאמס הזכירה את זו של הפילוסוף הגרמני בן המאה התשע-עשרה, פרידריך ניטשה. בעוד שבתחילת דרכו חשב עליו כעל רדוקציוניסט קר, הרי שבשנותיו המאוחרות למד ויליאמס להעריך את ניטשה עמוקות - הוא אפילו נשמע אומר שלוואי ויכול היה לצטט את ניטשה בכל עמוד שכתב.
בעוד הבוז שרחש ויליאמס לרדוקציוניזם גרם לו להצטייר לפרקים כרלטיביסט מוסרי, הרי שהוא האמין, כמו היוונים הקדמונים, שהעקרונות המוסריים ה"שמנים" (לא-"רזים"), כאומץ ואכזריות, הם ממשיים ואוניברסליים.
הספר האחרון שהיה סיפק בידי ויליאמס להשלימו, Truth And Truthfulness: An Essay In Genealogy (אמת וכנות: מסה בגנאלוגיה) משנת 2002, מנסה להגן על צירוף לא-פאונדיישנליסטי [דרושה הבהרה] לערכה של האמת, שוויליאמס זיהה כדיוק וכנות, על ידי יצירת גנאלוגיה נטורליסטית המצדיקה אותו. השפעתו של ניטשה ניכרת בו היטב, כך למשל באימוץ שיטה גנאלוגית ככלי למתן הסברים וביקורת. אמנם, כפי שציין הגרדיאן בדברים שפורסמו עקב פטירת ויליאמס, הספר אינו אלא ביקורת מפי אלו ה-"נוחרים בבוז למשמע כל אמת ומגחכים על הנאיביות הגלומה בה, משום שבאופן בלתי נמנע, היא מסולפת על ידי כח, הטיה מעמדית ואידאולוגיה,"[7] הרי שחלק מכוונתו של ויליאמס הייתה לתקוף את אלה שחש שהתכחשו לערכה של האמת, הגם שבכריכה האחורית מוזהרים הקוראים לבל יבינו זאת בפשטנות, כי אז יחמיצו חלק מהמטרה: הספר "מציב ... אתגר" הן בעבור ה-"האמנה האופנתית שאין כל ערך לאמת" והן בעבור ה-"אמונה המסורתית בכך שערכה [של האמת] מצדיק את עצמו".[8]
אתיקה ומגבלות הפילוסופיה
הספר Ethics and the Limits of Philosophy ("אתיקה ומגבלות הפילוסופיה") נכתב על ידי ויליאמס בשנת 1985. הספר פותח בניתוח של האופן שבו אנחנו שואלים את השאלה היסודית של האתיקה. השאלה המרכזית של האתיקה מנוסחת בתרגום מיוונית לאנגלית אקסצנטרית: How has one most reason to live? ("כיצד לכל-אחד יש הכי סיבה לחיות?") השאלה הזו מונגדת לשאלות קלאסיות של האתיקה המודרנית כמו: מה עליי לעשות? מה אני מחויב לעשות? מה מותר בהינתן זכויות מסוימות? לפי ויליאמס, המיוחד באתיקה המודרנית הוא לא עצם העיסוק בשאלות הללו, אלא בהיקף שבו הן נשאלות. ההכללה ששאלות כאלה עוברות לכל אספקט של חיינו ובעיקר הניסיון של האתיקה המודרנית לצמצם את המאפיינים של החיים האנושיים לשאלות אלו. כפי שוויאלימס מדגים בפרק, גם השאלה הסוקרטית לא מושלמת, משום שעקרונית, ככל שהדבר נוגע לתבונה מעשית, יש לנו גם שיקולים לא אתיים שמנחים את הפעילויות שלנו. עם זאת, ויליאמס לא מתמיד בהבחנה הזאת לאורך כל הספר ולעיתים הוא משתמש במילה 'אתי' כדי לציין את מה שמנחה את התבונה המעשית בכללותה.
ויליאמס מנסה למתן את הציפיות שמבחינתו אפשר לצפות מפילוסופיה של האתיקה. הוא מציג ביקורת סקפטית כלפי הציפיות שלנו מתאוריות של האתיקה. הן, כמובן, ביחס לפילוסופיה של המוסר המודרנית - שאותה הוא מבקר על כך שהיא "לא אנושית", הן בהבנה שלה את טבעם של בני-אדם והן בציפיות שלה מאיך חברה אנושית יכולה להתנהל - והן ביחס לפילוסופיה הקלאסית, שאותה הוא מבקר בעיקר דרך התאוריה האפלטונית הנודעת בדבר אחדות הטוב והידיעה. ויליאמס שואל מרחיב את השאלה באשר לכמה הידיעה יכולה באמת לקדם את "הטוב" (ידוע גם כן בתור בעיית האקרסיה).
בפרק השני ויליאמס מתחיל בניסיון גישוש אחר הנקודה הארכימדית שממנה יהיה אפשר להתחיל את הדיון האתי. הפרק מכיל ביקורת מאוד חדה על הפילוסופיה של המוסר המודרנית, בעיקר במידת הכוח שנראה לה שיש לה על אנשים. ויליאמס טוען כי לעיתים זה נראה כאילו הפילוסופיה של המוסר המודרנית היא כלי זין בשירות מסע צלב נגד מה שהיא מבינה כתפיסות מוסר שגויות. לפי ויליאמס, נראה כאילו המטרה של הרבה מן הפילוסופיה המודרנית הוא "להמיר" את הכופרים באמצעות התבונה. ויליאמס מבקר את הנטייה הזו של הפילוסופיה המודרנית, שלדעתו מפספסת בנקודה זו את המטרה האמיתית של הפילוסופיה לבחינה-עצמית לטובת פנטזיות כוחניות לעולם טוב יותר.
ויליאמס מגיע למסקנה שהנקודה הארכימדית של האתיקה צריכה להימצא איפשהו בתאוריה של הפעולה האנושית. שני הפרקים הבאים מוקדשים למעשה לניסיונות לבנות את הנקודה הארכימדית הזאת from the ground up ("מהקרקע הלאה", ראו יסודנות). מבחינתו, שתי התאוריות המוצלחות ביותר בנושא הזה הן של אריסטו וקאנט. הוא מתחיל מסקירה של תאוריית הפעולה של אריסטו. בפרשנות שלו את אריסטו, הוא רואה ב-self-interest את המאפיין הבולט של הפילוסופיה האריסטוטלית. לטענתו, לאריסטו יש "הבדל יסודי" בין פעולות שנעשות לטובת העצמי תוך תפיסה מוטעית של האינטרס העצמי לעומת פעולות שנעשות מתוך אינטרס עצמי כאשר לאדם ישנה תפיסה מובחנת של טובת העצמי שנובעת מהבנה של "טבעו". כמו כן, הוא מציין שעבור אריסטו ישנה תפיסה של "מה שנכון לאדם כאדם" (כלומר, תפיסה טלאולוגית) שמעגנת באופן מוצלח את ההבחנה בין טובת העצמי כשהעצמי לא נתפס כבן-אדם במלוא מובן המילה לעומת טובת העצמי כשהעצמי נתפס כבן-אדם במלוא מובן המילה. ויליאמס אף מציין שהתפיסה של אריסטו את האתי היא "עבה" בניגוד לתפיסות "רזות" שמנחות את הפילוסופיה המוסרית המודרנית. התפיסה האריסטוטלית לוקחת בחשבון את מגוון העושר של הגיוון בחיים האנושיים באופן שהפילוסופיות המודרניות אינן עושות. זה הבסיס לדעתו לכך שבחשבון אחרון, עבור הפילוסופים הקלאסיים שאלת המידות הייתה הרבה יותר חשובה משאלת המעשים המסוימים: בפרספקטיבה רחבה של הטבע האנושי, "אופיים" של האנשים ו"האושר" שלהם הרבה יותר חשובים ממחויבויות נקודתיות שיש להם לכאן ולכאן.
ויליאמס מסיים בכך שאנחנו לא מסוגלים לקחת את התאוריה האריסטוטלית כנקודה הארכימדית שלנו פשוט משום שלדעתו באופן בלתי-נמנע התפיסה שלנו בעקבות המדע המודרני את העולם היא נטורליסטית. מכאן ויליאמס עובר לדון בהשקפה של קאנט לגבי יסודות האתיקה, ספציפית מתוך ספרו Groundwork of the Metaphysics of Morals. ויליאמס משבח את התפיסה של קאנט לגבי ערכו של החופש עבור יצורים אנושיים, אך מבקר בחריפות את האופן שבו קאנט מבין "רציונליות" כמושג שהוא בהכרח אוניברסלי, אפליקבילי לכל סיטואציה ועל ידי כל סוכן מוסרי. הביקורת של ויליאמס היא שאפשר שאדם נוהג באופן רציונלי אך לא מכוון (deliberate) ושלמעשה יש סיבה לחשוב שרוב החיים המוסריים מונחים כך. לאחר שהוא שוקל את דעתו של קאנט, הוא מוצא כמובן שצימצום התבונה המעשית של האדם הרציונלי למחויבויות (commitments) שלו הוא מהלך בעייתי לכל הפחות, לפי מה שאנחנו יודעים על בני-אדם.
בפרק הבא, ויליאמס מנסה במידה מסוימת לגעת בשיקולים של מהי "תאוריה של האתיקה", האם היא אפשרית או אפילו רצויה. הוא מציע שישנה עוד דרך לעגן את האתיקה - על ידי כך שניקח את "הכוח" שיש לטיעונים אתיים כמובן מאליו. אם אנחנו לוקחים את האתיקה כתחום אוטונומי שלא צריך להיות מעוגן באופן כוללני יותר בטבע האנושי, אנחנו יכולים לנסח תאוריות להצדקה של טיעונים אתיים. תאוריות מפורסמת שכאלה הן תועלתנות והסכמיות (contractualist). ויליאמס מתרכז בעיקר בתאוריות המפורטות של רולס, אייר וסידגוויק.
ויליאמס מתחיל בדיון מעניין על היחס בין רפלקציה לפרקטיקה. במסגרת הדיון, הוא מעלה את השאלה האם כל התנהגות רציונלית מעשית מחייבת דליברציה תאורטית כדי שהיא תחשב רציונלית. המסקנה שהוא מגיע אליה היא שלא. לא כל התנהגות רציונלית נובעת משיקולים תאורטיים. לאחר מכן הוא שוקל את היכולות של התאוריות השונות להתנגד למה שמכונה "דעות קדומות". הוא מוצא שאין העדפה מובהקת לנקודת מבט תאורטית על-פני שיקולים לפי מקרה נתון. בהמשך הפרק הוא מראה את היתרונות של התנהלות לפי מקרה נתון לעומת התנהלות לפי תאוריה מוכנה מראש.
אחד הטיעונים המרכזיים של ויליאמס בפרק הזה הוא הטיעון שלו לכיצד נראית חברה שבאמת מכריעה את הקונפליקטים שלה על בסיס תאוריה. אחד המאפיינים החזקים שהוא מוצא לחברה כזו זה הערך שהיא נותנת לשקיפות (transparency) של השיקולים. ויליאמס מתאר מצב בחברה שוקלת איך להתגבר על התחרות שלה ואחד המנהלים בפגישה אומר את המשפט הבא: "ובכן, אפשר להרוג אותם, אך לא כדאי משום ש...". בחברה שנותנת דגש קודם כל על היכולת לאקספליקציה תאורטית, אין בכך משום פגם. אך ברור לכולנו (טוען ויליאמס) שאדם שמשמיע שיקולים כאלו זה לא אדם שהיינו רוצים לעשות איתו עסקים.
טיעון מרכזי נוסף מהפרק הזה הוא המתקפה שלו על תאוריות תועלתניות. המתקפה של ויליאמס מכוונת לצורה של הכלה עצמית: מאוד סביר שאם שוקלים ברצינות את התועלת המוסרית של התועלתנות, יעלה שהפעילות התאורטית של חשיבה על תועלתנות היא עצמה לא תועלתנית. הוא סוקר שתי וריאציות של המודל הזה: מעמד של אנשים שתפקידם הוא לחשוב בצורה תאורטית ותאוריה מסוימת שלפיה בזמנים שונים האדם יחשוב תאורטית ובזמנים אחרים יפעל מעשית בצורה לא תועלתנית שהיא למעשה יותר תועלתנית. ויליאמס שולל את שתי התאוריות.
טיעון נוסף הוא הטיעון שלו שתאוריה אתית לא תוכל בהכרח לעזור לנו כנגד דעות קדומות. המצדדים ביכולת הזו של התאוריה האתית יאמרו למשל שאם מישהו מפלה מישהו אחר (נניח, לא שוכר מזרחים לחברה שלו) זה יהיה יחסית מקרה נדיר שכשהוא יישאל הוא ינמק את עצמו בכך ש"מזרחים הם X" או "אני לא אוהב מזרחים". הרבה יותר סביר שהוא פשוט יאמר שהוא שוכר לפי קריטריונים פורמליים כמו התמקצעות בתחום ויכחיש שהוא מפלה על הרקע הנ"ל. בכל אופן, אם אותו אדם מצדיק את עצמו בנימוקים הנ"ל, יהיה מאוד קשה להראות שהוא לא עקבי (בניגוד לנניח האשמה שלו שיש לו בעיה בשיפוט המועמדים). ויליאמס מציע שחשיבה ממוקדת על אותו בן-אדם והסיבות שלו, המצב החברתי והתרבותי שלו תתרום יותר להבנה של הבן-אדם ותתן לבן שיחו יותר כלים לעודד אותו לחשיבה מחדש על הנושא.
הפרק הבא עוסק בעיקר בחוסר התרומה האתית של הפילוסופיה של השפה. במיוחד ויליאמס מתנגד להבחנות אנליטיות שהיו נפוצות בזמנו כמו "עובדה-ערך". טענתו המרכזית של ויליאמס היא שניתוח מפוקח של השפה לא מוליך להבחנות מהסוג הזה, דבר שהוא דואג לטעון בפירוט. בפרק הוא פותח דיון על ההבדלים בין תאוריות מדעיות לחשיבה פרקטית בנושאים של התלכדות (convergence). הוא מוצא שיש הבדלים עקרוניים בין חשיבה אתית לחשיבה מדעית. בפרק זה ויליאמס מזקק עוד שני טיעונים מרכזיים: הטיעון הראשון נוגע לצורך של הסברים חברתיים לחברות שמחזיקות במושגים אתיים שנעדרים מהחברה שלנו. טענתו היא שכשאנחנו באים לבחון חברה היסטורית או חברה שמאוד שונה מהחברה שלנו, אנו נדרשים לצורה של הסבר חברתי כדי להבין חלק מהמוסדות האתיים של אותה חברה.
בפרק הבא ויליאמס מזהיר מלבלבל בין הספקולציות שלנו על ההיסטוריה (ובאופן ספציפי - על ההבדל בין חברות מודרניות ללא) לבין מה שאכן התרחש בהיסטוריה. הטענה שלו היא שההבדל בין החברה המודרנית לחברות הלא מודרניות זה ברמת הרפלקציה. הטיעון הנוסף של ויליאמס הוא בנוגע לאפשרות שרפלקציה תהרוס ידיעה אתית. ובכן, כדי להדגים את הטענה שלו הוא מעוניין להכניס אותנו לניסוי מחשבתי שכולל חברה היפר-מסורתית שבה יש הסכמה רחבה על מושגים אתיים "עבים" (כלומר, מסובכים מאוד מושגית עם מנה דגושה של know-how). במצב כזה, לשיטת ויליאמס, בהחלט ייתכן שרפלקציה על חברות אחרות או אפילו על החברה שלהם עצמם יכולה להרוס את הידיעות האתיות שלהם. הסיפור של הטיעון הזה הוא כנראה בזעיר אנפין מה שויליאמס סובר שקרה לאנושות עם המודרנה.
בפרק הבא ויליאמס מנתח את הרלטיביזם האתי ברמת התאוריה ומספק ניתוח של התאוריות הדומיננטיות בנושא והחסרונות שלהן.
הפרק האחרון בספר של ויליאמס הוא בעיקר פרק סיכומי שתוקף את המוסד של "מוסריות" במובן המודרני שלה. מבחינתו, עצם המוטיבציה שמה שחשוב בחיים האנושיים זה שהם יהיו "מוצדקים" כאילו כל מה שאנחנו עושים צריך להיות מוכוון לקראת איזושהי מחויבות של להצדיק את הקיום של עצמנו היא מחשבה פסולה והיא נמצאת בקרקע (הוא אפילו רומז שבקרקע התאולוגית -) של המחשבה של הפילוסופיה המוסרית המודרנית. המסקנה שהוא מגיע אליה באשר לנקודה הארכימדית הוא שאין בה צורך, כפי שסבורות התאוריות המוסריות המודרניות, אך מצד שני גם אין צורך בתאוריה כוללת של האתיקה ואפשר לחשוב אתיקה עם מספיק מושגים "עבים" שזמינים לנו בכל רפלקציה.
ביקורתו את התועלתנות
ביקורתו של ויליאמס הייתה קטלנית במיוחד ביחסו אל התועלתנות, תאוריהטלאולוגית, שגרסתה הפשוטה ביותר גורסת כי מעשים מוסריים יהיו טובים ובלבד שיביאו את מרב האושר למרב בני-האדם.
אחד מטיעוניו המפורסמים של ויליאמס נגד התועלתנות מתמקד בג'ים, מדען העורך מחקר במדינה דרום-אמריקאית המונהגת על ידי דיקטטור אכזר. ג'ים מוצא את עצמו בכיכר המרכזית של עיירה קטנה, ולנגד עיניו הוא רואה 20 מורדים כפותים. קצין-המשמר שלכד את המורדים אומר לו שאם ימית בעצמו את אחד מהם אזי השאר ישתחררו בזכות מעמדו של ג'ים כאורח. אך אם יסרב, יומתו כולם עד אחרון.[9] על-פי תועלתנות-אקט פשוטה על ג'ים להמית את אחד השבויים במטרה להציל את חיי שאר השבויים, ואכן, על-פי רוב התאוריות הטלאולוגיות, אין כל דילמה מוסרית במקרה דנן: מבחן התוצאה הוא המבחן היחיד.
בהתנגדו לכך, טען ויליאמס כי ישנה הבחנה מוסרית מכרעת בין המתת אדם במו ידי, ובין מותו מידי אדם אחר עקב מעשי שלי. התועלתנות מחמיצה הבחנה חיונית זו, טען, ובכך גוזלת מאיתנו את עובדת היותנו פועֵל-מוסרי נפרד, ומכאן גם את אנושיותנו, בהופכה אותנו לכלים ריקים שדרכם מתרחשים האירועים, במקום לשמור על מעמדנו כסוכנים-מוסריים המקבלים-החלטות ביושרה. על החלטות מוסריות לשמר את יושרתנו ואת זהותנו הפסיכולוגית, כך טען.
הדוגל בתועלתנות ישיב שאין לבטלה בקלות כזאת. למשל, אמרטיה סן, הפילוסוף הכלכלי חתן פרס נובל, טען שהסוכנות-המוסרית, ענייני היושרה ונקודות ההשקפה האישיות יכולים להתמזג לתוך תחשיב-הדברים הטלאולוגי; כלומר, ניתן להחשיבם כסיבות ותוצאות לכל דבר ועניין.[10] בתגובה, הציג ויליאמס דוגמה לפיה, כדי לפתור את בעיות החניה בלונדון, יאלץ התועלתן לבכר איומים בירי על כל מי שיחנה את רכבו באזורים אסורים. לו יירו בשל כך מספר אנשים, תפסק החניה הבלתי-חוקית בהקדם; הירי יהיה מוצדק, כמובן, על-פי תועלתנות-אקט פשוטה, בשל האושר שהעדר בעיות החניה יסב למיליוני לונדונאים. על כל תאוריה המצדיקה מעשה שכזה, טען ויליאמס, להידחות כלאחר יד, בלא כל תלות במידת התקבלותה על הדעת של התחושה האינטואיטיבית כי אנו אכן שופטים מעשים אך ורק על-פי תוצאותיהם. איננו עושים כן, טען ויליאמס, ואל לנו לעשות כן.
אולם, סן ואחרים טענו שתועלתנות-כלל תבקש ליצור כלל שיפתור את בעיית החניה. אין זה סביר להניח שהכלל "המבצע עבירת חניה - ירׁה יירה", לטווח-הארוך ולאחר שקילת כל השלכותיו, ימקסם תוצאות טובות. בעבור ויליאמס, מנגד, סוג כזה של טיעונים דווקא נמצא מחזק את טענתו. למעשה, טען, איננו צריכים לחשב האם איום בירי על אנשים בשל עבירות חניה ימקסם תוצאות טובות. אנו כבר יודעים מראש שאיום בירי על אנשים בשל בעיות חניה הוא מעשה מגונה ופסול, ושכל מערכת שתתבע מאיתנו לבצע חישוב שכזה היא מערכת שעלינו לדחות משום שבהתעלמה מידיעה א-פריורית זו שלנו, היא איננה תופסת כראוי ואף מעוותת את שיקול דעתנו המוסרי.
ביקורתו את הקאנטיאניזם
עמנואל קאנט, 1724-1804. ויליאמס דחה את הפילוסופיה המוסרית של קאנט, בטוענו כי אל לעקרונות המוסריים לתבוע ממני לנהוג כאדם אחר.
אחת מיריבותיה הקשות של התועלתנות היא הפילוסופיה המוסרית של עמנואל קאנט, פילוסוף בן המאה השמונה-עשרה. חיבוריו של ויליאמס במרוצת שנות השבעים והשמונים[11]של המאה העשרים תארו את הבסיס להתקפתו על התועלתנות והקאנטיאניזם, שיש המחשיבים לבולטת ביותר במאה העשרים.[12] מרתה נוסבאום כתבה שחיבוריו "גינו את הדרך החמקנית והטריוויאלית שבה הפילוסופיה של המוסר הלכה באנגליה תחת אצטלתן של שתי תאוריות דומיננטיות אלה."[5]
"עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי".
זהו חוק המחייב, לדעת קאנט, כל ישות תבונית בעלת רצון חופשי. עליך לדמיין, בעשותך מעשה כלשהו, שהכלל המנחה אותך בפעולתך זו, יחול על כל אדם אחר בנסיבות דומות, ובפרט עליך עצמך בעתיד. אם אינך יכול להשלים עם השלכות ניסוי מחשבתי זה, או אם הוא מובילך לידי סתירה, אזי אל לך לבצע את המעשה דנן. כך למשל, אם ברצונך להמית את מאהבה של אשתך, עליך לשוות בדמיונך חוק על-פיו לכל הבעלים הנבגדים מוקנית הזכות להמית את מאהבי נשותיהם: וכלל זה יחול אף עליך, לו תהיה למאהבה של אישה נשואה. במילים אחרות, עליך להעביר את חווייתך במכבש האוניברסליזציה.
ויליאמס טען כנגד הצו הקטגורי במאמרו "Persons, character and morality" (אנשים, אופי ומוסריות).[13] לשיטתו, יש להישמר לבל תדרוש מאיתנו המוסריות לנהוג בחוסר אנוכיות, כאילו איננו מי שהיננו, כאילו איננו נמצאים אלא בנסיבות שהגורל זימן לנו. אל לנו לסגל לעצמו ראיית-עולם לא-מפלגתית, או נוצרית, הוא טען. ערכינו, מחויבויותינו ותשוקותינו אמנם משפיעים על אופן הסתכלותנו על העולם ועל מתווי פעולותינו; וטוב שכך, הוא אמר, אחרת תׁאבד ייחודיות אופיינו, ובכך גם אנושיותנו.
מניעים לפעולה
עמידתו של ויליאמס על טענתו כי מוסריות עוסקת באנשים ובחייהם האמיתיים, וכי נקיטת פעולה מתוך אינטרס אישי ואפילו ממניעים אנוכיים איננה בהכרח פעולה לא מוסרית, משתקפת היטב בטיעון "הסיבות הפנימיות לפעולה" שלו, המהווה טפח ממה שהפילוסופים מכנים "פולמוס הסיבות הפנימיות/החיצוניות".
פילוסופים ניסו לטעון שלסוכני-מוסר עשויות להיות "סיבות חיצוניות" הגורמות להם לבצע מעשה מוסרי; קרי, ניתן להסביר את מעשיהם בסיבות החיצוניות למצביהם הנפשיים הפנימיים. לדעת ויליאמס דבר שכזה חסר כל פשר ומשמעות. על-מנת שיהווה "סיבה לפעולה", חייב הדבר להיות מגנטי; כלומר, עליו לחייב אותנו לפעול. כיצד דבר חיצוני לנו לגמרי - למשל, הטענה ש-X הוא טוב - יכול שיהיה מגנטי? איזה תהליך נדרש מדבר חיצוני כזה כדי להניענו לפעולה?
ויליאמס טען שאין הדבר בכלל האפשר. הקוגניציה איננה מגנטית. לדעת ולהרגיש אלו שני דברים נפרדים, ואדם חייב להרגיש לפני שהוא מוּנע לפעולה. סיבות לפעולה תמיד תהיינה פנימיות, טען. אם אני מרגיש מחויב לעשות X (לדוגמה, לעשות משהו טוב), הרי זה מפני שאני רוצה בו. אפשר שארצה לעשות את "הדבר הנכון" מסיבות מספר. כך למשל, ייתכן שחונכתי כי X הוא טוב ועל כן ארצה לפעול בהתאם לחינוך זה; או שמא ארצה להראות אדם טוב בעיני הבריות; ואולי, פשיטא, חוששני ממורת-הרוח שתפגין קהילתי כלפי. הסיבות עשויות להיות מורכבות, אך כך או כך, תמיד תהיינה פנימיות ותמיד ניתנות לצמצום אל הרצון האישי שלי.
עם טיעון זה, נטש ויליאמס את הפילוסופיה של המוסר בהעירו כי סיבותיו המוסריות של אדם מושרשות ודאי ברצונו לפעול באופן מוסרי, רצון שיכול, בכל רגע נתון ובעבור כל אדם נתון, להתפוגג. בהולכו במתווה מסורת ההומניזם החילוני, ובהיעדר אל או כל סמכות מוסרית חיצונית, נוגדת התאוריה של ויליאמס את יסודות המוסריות העממית; דהיינו, אנשים לעיתים מבצעים מעשים טובים בניגוד לרצונם.
חיבורים שיצאו לאור לאחר מותו
למן פטירתו, יצאו שלושה קובצי מסות, מאמרים ותמלילי הרצאות של ויליאמס לאור. In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument (בתחילה היה המעשה: ריאליזם ומורליזם בטיעון הפוליטי), יצא לאור בשנת 2005 ועוסק בפילוסופיה מדינית; The Sense of the Past: Essays in the History of Philosophy (תחושת העבר: מסות בהיסטוריה של הפילוסופיה) סדרת מסות על הגבולות שבין הפילוסופיה וההיסטוריה, יצאה לאור בשנת 2006, ; וכן Philosophy as a Humanistic Discipline (הפילוסופיה כדיסציפלינה הומניסטית), שיצא לאור בשנת 2006 ועוסק במטאפיזיקה, אפיסטמולוגיה ואתיקה.
Problems of the Self. Cambridge University Press, 1973.
Utilitarianism: For and Against. with J.J.C. Smart. Cambridge University Press, 1973.
Descartes: The Project of Pure Inquiry. Harvester Press, 1978.
Moral Luck. Cambridge University Press, 1981.
Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, 1982. (eds. w/ Amartya Sen)
Ethics and the Limits of Philosophy. Harvard University Press, 1985.
"Pagan Justice and Christian Love," Apeiron 26.3–4, 1993, pp. 195–207.
Shame and Necessity. University of California Press, 1993.
"Cratylus' Theory of Names and Its Refutation," in Language, ed. Stephen Everson, Cambridge University Press, 1994.
"Descartes and the Historiography of Philosophy," in Reason, Will and Sensation: Studies in Descartes's Metaphysics, ed. John Cottingham, Oxford University Press, 1994.
"The Actus Reus of Dr. Caligari," Pennsylvania Law Review 142, May 1994.
"Acting as the Virtuous Person Acts," in Aristotle and Moral Realism, ed. Robert Heinaman, Westview Press, 1995.
"Ethics," in Philosophy: A Guide Through the Subject, ed. A. C. Grayling, Oxford University Press, 1995.
"Identity and Identities," in Identity: Essays Based on Herbert Spencer Lectures Given in the University of Oxford, ed. Henry Harris, Oxford University Press, 1995.
Making Sense of Humanity. Cambridge University Press, 1995.
"Truth in Ethics," Ratio 8.3, 1995, pp. 227–42.
"Contemporary Philosophy: A Second Look," in The Blackwell Companion to Philosophy. N. F. Bunnin (ed.), Blackwell, 1996.
"History, Morality, and the Test of Reflection," in The Sources of Normativity. Onora O'Neill (ed.), Cambridge University Press, 1996.
"Reasons, Values and the Theory of Persuasion," in Ethics, Rationality and Economic Behavior, ed. Francesco Farina, Frank Hahn and Stafano Vannucci, Oxford University Press, 1996.
"The Politics of Trust," in The Geography of Identity, ed. Patricia Yeager, University of Michigan Press, 1996.
"The Women of Trachis: Fictions, Pessimism, Ethics," in The Greeks and Us, R. B. Louden and P. Schollmeier (eds.), Chicago University Press, 1996.
"Toleration: An Impossible Virtue?" in Toleration: An Exclusive Virtue, ed. David Heyd, Princeton University Press, 1996.
"Truth, Politics and Self-Deception," Social Research 63.3 (Fall 1996).
"Moral Responsibility and Political Freedom," Cambridge Law Journal 56, 1997.
"Stoic Philosophy and the Emotions: Reply to Richard Sorabji," in Aristotle and After, R. Sorabji (ed.), Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplement 68, 1997.
"Tolerating the Intolerable," in The Politics of Toleration. ed. Susan Mendus, Edinburgh University Press, 1999.
"Philosophy As a Humanistic Discipline," Philosophy 75, Oct. 2000, pp. 477–496.
"Understanding Homer: Literature, History and Ideal Anthropology," in Being Humans: Anthropological Universality and Particularity in Transdisciplinary Perspectives. Neil Roughley, ed. de Gruyter, 2000.
Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. Princeton University Press, 2002.
In the Beginning Was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument. Princeton University Press, 2005.
Philosophy As A Humanistic Discipline. Edited by A. W. Moore, 2006.
The Sense Of The Past: Essays In The Philosophy Of History, 2006.
לקריאה נוספת
Foot, Philippa, "Reasons for Action and Desires," in Practical Reasoning, ed. Joseph Raz, Oxford University Press, 1978.
Sen, Amartya, Ethics and Economics (Blackwell, 1989).
Morality: An Introduction to Ethics in 1972; Problems of the Self in 1973; Utilitarianism: For and Against with J.J.C. Smart, also in 1973; Moral Luck in 1981; and Ethics and the Limits of Philosophy in 1985
^"קתרסיס" – כתב עת לביקורת במדעי הרוח והחברה, גיליון 5, אביב תשס"ו 2006, הוצ' כרמל.
